Апокалипсис иоанна. Главы ii и iii

Главная

Биографии

Прот. Сергий Булгаков

Апокалипсис Иоанна

(Опыт догматического истолкования)

ВВЕДЕНИЕ

«Откровение» Иоанна есть последняя книга в Библии, которую она собою и завершает. Уже тем самым «Откровение» напрашивается на сопоставление с книгой Бытия , как с началом Библии, которой оно есть конец, по общему замыслу и теме. При этом она в своем роде есть книга единственная , в целом ни на что другое в Библии не похожая. Это место ее, как и общий ее характер, свидетельствует о некоей особой ее значительности и своеобразии , хотя оно и не препятствует частным ее сопоставлениям по содержанию с другими библейскими книгами. Во всяком случае, уже этим внешним местом «Откровения» в Библии ему усвояется завершительный характер некоторого последнего слова в Библии, которое находится в соответствии с первым.

Эти-то черты «Откровения» и подлежат общему раскрытию и выявлению. Но такое особое место и значение последнего слова свойственно «Откровению» и в его догматическом, содержании, в нем договаривается и своеобразно завершается догматическое богословие.

«Откровение» вообще принадлежит к числу наиболее изученных книг Священного Писания со стороны филологической, экзегетической, религиозно-исторической, общебиблейской. Можно даже так сказать, что здесь изучено каждое слово и запятая. Если при всем том остается достаточно места для многообразных и спорных толкований и построений обще-экзегетического, а также и догматического характера, то это является общим уделом научного библейского исследования, поскольку оно опирается, все-таки на домыслы человеческие, отрываясь от почвы положительного церковного разумения, поскольку, впрочем, оно для этого достаточно, по крайней мере, в данном своем состоянии. Однако есть уже некоторая бесспорная область научных достижений критической экзегетики, которою можно пользоваться и для нужд догматики. Ими установляется общий характер «Откровения» со стороны литературных его особенностей внешнего стиля и построения. Прежде всего, что касается его языка, приходится сказать, что он носит явные и резко выраженные черты еврейского стиля, небезупречного благодаря своим гебраизмам в отношении правильности языка и грамматики. Однако это не мешает ему отличаться исключительной силой, так что о нем справедливо можно сказать: «автор Апокалипсиса, хотя и не является совершенным художником, но он есть гениальный писатель, обладающий редкой мощью своего призвания». Конечно, нельзя при этом отрицать очевидной разницы в стиле «Откровения» и четвертого Евангелия, которое считается написанным позднее первого. Однако такое различие не заставляет нас утверждать, вопреки церковному преданию, что обе книги являются произведениями различных писателей. Во всяком случае, остается для этого возможность чисто научного разногласия и спора. Для нас же существует поэтому полная и даже научная возможность спокойно следовать свидетельству предания, для которого «автор Апокалипсиса, как и Евангелия и посланий, есть один и тот же, т. е. Апостол Иоанн Зеведеев», Иоанн Богослов, сын Громов (как это принято и засвидетельствовано было и в каноне священных книг на Востоке и Западе).

Этот своеобразный стиль Апокалипсиса свидетельствует об особой силе еврейского духа и темперамента, этой книге присущего, и сравнительно как будто даже ослабленного в четвертом Евангелии, в этом смысле более эллинистическом. И этот нарочито еврейский характер этой книги еще более отражается в ее особом литературном жанре и стиле, именно как Апокалипсиса . Здесь одинаково характерно, что Апокалипсис как таковой есть в своем роде единственная книга во всей Библии (несмотря на наличие отдельных апокалиптических текстов в некоторых местах других книг), а вместе с тем он является одним из многих апокалипсисов, которыми изобилует еврейская письменность, начиная со второго века до Р. X. и до второго же века и после него. Несмотря на наличие отдельных памятников и нееврейского происхождения (как Сибиллины книги), можно сказать, что эта апокалиптика в продолжение нескольких веков (со II века до Р. X. и до II века после него) являлась особенно характерным выражением еврейского духа в его самосознании и исторических его судьбах. Уже начиная с великих пророков послепленных, еврейский народ мыслит и чувствует жизнь апокалиптически , хотя это и не было единственно определяющим его самосознание. В нем могла найти для себя место проповедь Предтечи, Христа и апостолов, и вообще все христианство. Оно и победило апокалиптику. Последняя угасла с разрушением Иерусалима, которое последовало после целого ряда мессиански-апокалиптических движений и восстаний, руководимых лже-мессиями. Однако Церковь языков, воспринявшая от Израиля христианство, не восприняла его апокалиптически, но осталась от него свободной.

К нига об Апокалипсисе была последним трудом о.Сергия, который он успел закончить до своей смерти. Лекционный материал, посвященный автором Апокалипсису, был обработан им по многочисленным просьбам студентов Православного Богословского института.

Настоящий труд напечатан с первой рукописи; поэтому в ряде мест он носит характер записок и не чужд повторений и неточностей.

Прот. Сергий Булгаков

Апокалипсис Иоанна

(Опыт догматического истолкования)

ВВЕДЕНИЕ

«Откровение» Иоанна есть

последняя

книга в Библии, которую она собою и завершает. Уже тем самым «Откровение» напрашивается на сопоставление с книгой

Как с началом Библии, которой оно есть конец, по общему замыслу и теме. При этом она в своем роде есть книга

единственная

В целом ни на что другое в Библии не похожая. Это место ее, как и общий ее характер, свидетельствует о некоей особой ее

значительности

своеобразии

Хотя оно и не препятствует частным ее сопоставлениям по содержанию с другими библейскими книгами. Во всяком случае, уже этим внешним местом

«Откровения»

в Библии ему усвояется

завершительный

характер некоторого

последнего слова

в Библии, которое находится в соответствии с первым.

Αποκαλυψις "Ιωάννου - OТКРОВЕНИЕ ИОАННА

Вступление - I, 1-8

Так называет себя эта книга, самым наименованием свидетельствуя об особой своей задаче и характере.

не называется никакая другая книга Ветхого или Нового Завета. [

] Как заглавие оно появляется лишь во втором столетии (I, 27), но сама книга так определяется уже во введении, как первое слово ее пролога:

Откровение Иисуса Христа

Второе же ее определение есть пророчество (τους λογους της προφητείας) (I, 3). Тем самым свидетельствуется исключительный характер ее как пророческой книги. Через это она включается в разряд пророческих книг Ветхого Завета с особым их свойством нарочитой вдохновенности от Духа Святого. Ветхозаветное пророчествование при всей своей ветхозаветной ограниченности, естественной и неизбежной, имеет обширное и неопределенное содержание. Оно включает в себя как прозрения, относящиеся к будущему, к отдельным событиям и даже лицам, так и моральное обличение и проповедь. Подобный же нарочито духоносный характер пророческого вдохновения присущ и нашей книге, о которой наперед говорится: «блажен читающий и слушающие слова

пророчества сего

и соблюдающие написанное в нем» (I, 3). Однако к этому общему определению присоединяется еще и частное или конкретное - именно Апокалипсис. Последнее относится уже к особому его литературному типу, включает его в общую апокалиптическую письменность, как она определилась в эпоху около нашей эры, двух веков до и после нее. Но при этом дается еще и частное, особое определение его характера во всей его исключительной духовной значительности. Если в пророческих книгах мы постоянно встречаем

самосвидетельство пророка: «и было ко мне слово Господне», «так сказал мне Господь» и подобное, то в

Откровении

Иоанна мы имеем еще и большее того. Именно здесь дается особое конкретное свидетельство о божественном источнике этого пророчества. Именно оно есть не только слово Божие или откровение Божие вообще, в ряду многих других подобных, но с особой торжественностью свидетельствуемое: «Откровение Иисуса Христа, которое дал ему Бог» (ο Θεος) (I, 1). Бог, т. е. Бог Отец, подает это откровение Сына, Иисуса Христа, "Ιησου Χριστου. Это определение может быть понято двояко: здесь говорится об откровении Христа, получаемом Им от Отца, или же об откровении об Иисусе Христе, подаваемом от Отца. Оба смысла могут быть соединены, причем, конечно, источник этого откровения должен быть понят и тринитарно, т. е. сюда должно быть включено и действие Духа Святого, хотя оно прямо и не названо. Оно символизируется далее в образе семи духов (I, 4), находящихся пред престолом Божиим. Такое

Это ублажение связано с

Второе же значение, более хронологическое, чем онтологическое, принадлежит второму пророчеству:

После этой первой части пролога, содержащей как бы

Третья часть благословения Иоаннова делается от Христа, в особенно пространном, торжественном и догматически содержательном Его именовании: «и от Иисуса Христа, свидетеля [

ГЛАВЫ II и III

СЕМЬ ЦЕРКВЕЙ

К семи церквам обращено

Откровение

Которое постольку подобно вообще апостольским посланиям. Последние суть прямые письменные обращения апостолов к отдельным поместным общинам или даже лицам. Они включаются тем самым в определенные границы пространства и времени (лишь в некоторых случаях отдельные послания как «соборные» имеют менее конкретное обращение, но и это не лишает их исторической определенности). Что же можно сказать в этом отношении о семи церквах, к которым обращено

Откровение

Как и об особом характере этой обращенности? Конечно, и оно носит на себе печать истории и археологии, которую посильно, с приблизительной точностью и установляет экзегетика. Ефес, Смирна, Сардис, Филадельфия, Лаодикия суть определенные географические и исторические центры, которые имеют каждый свой собственный разный религиозно-культурный характер, присущий им удельный вес в истории церкви. Самый их выбор может рассматриваться, в известной степени, и как историческая случайность, зависящая от личной ориентации священного писателя Иоанна. Однако этим не устраняется и его типологическое и таинственное значение. При этом отдельные черты этих церквей запечатлеваются в пронзительных характеристиках. Некоторые толковники видят в них также символы последовательных исторических эпох, отмеченных соответствующими чертами, хотя, конечно, такое истолкование неизбежно допускает произвольность и спорность. Оно лишено ключа к их историческому шифру, остается гипотетический. Согласно общей

догматической

задаче этого очерка, мы предпочитаем вовсе отказаться здесь от исследования характера семи асийских церквей в его исторической конкретности; нас более интересует религиозно-догматический характер этих образов как выражающих в своей совокупности некоторую полноту церковно-исторического бытия в его сильных, как и слабых сторонах. Во всех отдельных обращениях к семи поместным церквам говорится о Церкви самой, и недаром каждое из них содержит знаменательный призыв: «имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (II, 7, 17, 29; III, 6, 13, 29), т. е. в лице их единой Христовой Церкви.

В общем плане этой книги главы II-III, посвященные семи церквам, имеют лишь эпизодическое значение, они суть так сказать, адресаты, чрез которые посылается всему христианскому миру это дивное послание, раскрывающее судьбы мира в его истории. Заслуживает внимания, что обращение ко всем семи Церквам непосредственно делается к

Ангелу Ефесской церкви ублажаются ее дела и труд «для имени» Христова, но наиболее

В обращении к Ангелу Смирнской церкви ублажается христианское мученичество и долготерпение, «дела и скорбь и нищета» (9), которая, однако, соединяется с единственно истинным духовным богатством («впрочем, ты богат»). Особо указуется злословие от «иудеев», которые суть на самом деле «не таковы, но сборище сатанинское». Поэтому здесь можно разуметь не иудейское, но вообще антихристианское гонение, которое выразится в том, что диавол (истинный вдохновитель гонения) «будет ввергать из среды в темницу, чтобы искусить вас» (II, 10) хотя бы временной лишь, не до конца побеждающей скорбью («дней десять», очевидно, символических). Верующие призываются к «верности до смерти», т. е. мученичеству за Христа, обещающему за то «венец жизни», очевидно, в будущем веке. Естественно, что такое обетование дается Христом как «Первым и Последним», Который «был мертв и се жив», воскресший и воскреситель. Он «Духом Своим» говорит церквам: «побеждающий не потерпит вреда от смерти второй» (о ней речь будет ниже, XXI, 8). Итак, церковь исторически и духовно призывается к готовности к мученичеству и к неустрашимости пред ним (ср.

Этот общий призыв подтверждается в отношении к Пергамской церкви, чрез предварение об особой силе и тягости испытаний веры, здесь явленных (а следовательно, наибольшая сила его, проявленная в умерщвлении «верного свидетеля Моего Антипы»); кто бы ни был исторически этот Антипа, чего мы в точности и не знаем, но это имя может быть принято и как нарицательное, родовое для подобных испытаний, в которых речь идет о последних испытаниях веры («содержишь Имя Мое и не отрекся от веры» II, 13). Естественно, что это откровение подается от Христа как имеющего обоюдоострый меч (II, 12), это - знамение побеждающей истины. Впрочем, даже и исключительная твердость в вере одних не устраняет наряду с этим и возможностей соблазнов для других в той же самой среде: здесь называются «держащиеся учения Валаама», «который научил Валака» (

ГЛАВЫ IV - V

НЕБЕСНЫЕ ВИДЕНИЯ

Эти главы представляют собою диптих, первая часть которого относится к небесному видению божественного мира, Божества Отца и Богочеловечества Сына. Эта картина представляет собою небесный пролог земной истории. Здесь описывается новое (или же продолжающееся) состояние духовного экстаза, начавшегося в день воскресный (I, 10): тайнозритель снова слышит прежний голос, как бы звук трубы (IV, I). Это сопровождается особым видением: «после сего я взглянул, и вот дверь отверста на небо» (IV, 1), и голос говорит: «взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего». От этого тайнозритель снова приходят в пророческое исступление: «и тотчас я был в духе» (IV, 2, ср. I, 10). И за этим следует описание небесного видения: «И вот престол стоял на небе (образ небесного престола мы имеем уже в пророческих видениях Ветхого Завета:

VII, 9), и на престоле был Сидящий». Здесь совсем нет именования Сидящего (даже такого, как у

VI, 1, 3: Господь, Саваоф). Он указуется как бы бессловесным мистическим жестом «апофатического» богословия, и только из общего контекста главы, да еще из взываний животных: «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (8), мы заключаем с несомненностью, что Садящий есть Бог-Отец, именно Первое Лицо Св. Троицы. Далее следует краткое описание Сидящего в мистических цветах камней: «подобен камню яспису [

] и сардису [

] и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду» [

] (ниже нам еще раз придется встретиться с теми же уподоблениями). Эти камни содержат, очевидно, мистически-художественное ознаменование, но мы отказываемся здесь от попытки их конкретного истолкования, чтобы не предаваться праздным догадкам. Эти цвета здесь, как и в дальнейших текстах Апокалипсиса, очевидно, представляют некую мистическую очевидность в грядущем; теперь это суть как бы ноты (или шифр), к которым мы не имеем ключа. [

] Далее престол Божий описывается в таких образах величия: «и от престола исходили молнии и громы, и гласы... и пред престолом море стеклянное, подобное кристаллу» (5-6, ср. XV, 2). Но к этому присоединяются еще, как и в I, 4, «семь светильников огненных, горевших пред престолом, которые суть семь духов Божиих» (5), как седмеричный символ Св. Духа. Таким образом, здесь повторяется видение, символизирующее Отца и Духа Святого. Но далее к этому присоединяются новые образы, в I главе отсутствовавшие. Они относятся к небесным силам, предстоящим пред престолом Божиим в небесах. Это, прежде всего, вокруг великого престола Божия двадцать четыре, очевидно меньших, престола, а на них «видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (4). То и другое есть, очевидно, символ небесного величия и Славы. Такой образ отсутствует в ветхозаветной письменности, он свойствен лишь откровению Иоаннову. Второй же образ, отчасти свойственный и Ветхому Завету (именно

Общий и предварительный вопрос, здесь возникающий, относится к тому, что здесь означает присутствие этих старцев и животных в «небе» у престола Божия. Прежде всего, они суть представители

Что же означают четыре животных (ζωα)? Этот образ имеется у Иезекииля, гл. I (они называются здесь X, 2, 20 херувимы), хотя с некоторыми отличиями: у Иоанна каждое животное имеет одно лицо, а не четыре, как у Иезекииля; животные в Откровении (IV, 8) имеют по 6 крыл, как и серафимы у Исаии (VI, 2), но не по четыре, как у Иезекииля. У последнего (I, 5) «облик был как у человека»; в Откровении (IV, 7) этого нет; у каждого животного по четыре лица (I, 6), в Откровении - по одному. Они стоят непосредственно у престола (посреди и вокруг) (IV, 6), а не несут его, как у Иезекииля. Животные в Откровении (IV, 8) «внутри исполнены очей» (символ высшей созерцательности в лицезрении Божием). У Иезекииля (I, 18) «ободья их (колес), высоки и страшны были они, ободья у всех четырех полны глаз». Вообще, при общем сходстве и даже тождестве этого видения по существу, здесь остаются некоторые различения в подробностях, которые не поддаются ближайшему истолкованию. Отметим еще, что в Откровении (IV, 7): первое животное подобно льву, второе тельцу, третье «имело лицо как человек», а четвертое подобно орлу летящему (у Иезекииля в несколько ином порядке: человек, лев, телец и орел, при чем в Откровении каждое животное имеет одно из этих четырех лиц, а у Иезекииля по четыре лица у всех четырех: «подобие лиц их - лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырех, а с левой стороны лицо тельца у всех четырех, и лицо орла у всех четырех») (

Этому месту старцев - после животных - соответствует и их антологическое место, определяемое софиологической иерархией. Они

Итак, животные и старцы выражают непрестанное славословие Творцу от всей твари в ее небесном образе трисвятою песнию, слышанною еще пророком Исаией («днем и ночью не имеют покоя взывая»), и когда животные воздают «славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, живущему во веки веков» (здесь противополагается вечность Творца, божественная æternitas тварной æviternitas), тогда и старцы падают перед Сидящим на престоле и поклоняются Живущему во веки веков (здесь снова выражена та же самая мысль о вечности Божией, и они восхваляют Бога как Творца: «ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (IV, 11). Все это происходит в небе, в надвременности или всевременности, не приуроченное ни к какому из земных времен и событий. Однако эта всевременность отличается и противопоставляется сверхвременности или вечности Божией: здесь эта вечность, æternitas открывается во временности тварного неба (æviternitas), ее собой проницает и обосновывает. Здесь в этих символических образах ставится одна из труднейших проблем богословия, именно об отношении между вечностью и временем, Творцом и творением, причем она разрешается в том смысле, что между (μεταξύ) ними в качестве соединяющего и разделяющего их поставляется мир умных сил, тварная вечность и тварное небо, София тварная, которая имеет основание в Софии Божественной. Одним словом, эта 4-ая глава есть софиология как введение в историю мира, пролог в небе, мир

ГЛАВА V

Однако IV-ая глава еще не является исчерпывающим общебогословским и софиологическим введением в

Откровение

Но необходимо предполагает дальнейшее его завершение, которое имеем в главе V. Именно в IV главе отсутствует логология, как и христология (и лишь символически намечена пневматология в образе семи духов, светильников и под.). Она поэтому необходимо предполагает дальнейшее раскрытие и дополнение, которые и находим в главе V. Эта глава содержит в себе именно христологию, отсутствующую в главе предыдущей. Здесь же мы имеем христологию как общее учение о боговоплощении, искуплении и обо всем спасительном деле Христовом. Постольку и все содержание этого видения относится уже к другому плану, чем предшествующее, оно обращено, к человеческому, тварному миру, для которого совершается искупление и вочеловечение Сына Божия. И этому соответствуют уже небесно-земные, а не небесные только образы.

Тайнозритель видит в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную извне и изнутри [

] запечатанную семью печатями. Этот образ книги, обычный в Библии и Апокалипсисе, не нуждается в особом истолковании. Он, очевидно, означает тайну судеб человеческих, которая ведома одному Богу, Творцу и Промыслителю. Общая мысль о том, что вся власть над миром принадлежит Вседержителю Творцу, Отцу небесному, который передает ее Сыну, находит и в Евангелии многократное подтверждение:

VI, 8, 32; X, 29; XI, 27;

V, 19-20; XII, 3. «Ангел сильный» провозглашает громким голосом: «Кто достоин раскрыть эту книгу и снять печати ее» (2). Здесь уже появляется ангел в качестве вестника и истолкователя видения: небесные силы, в предыдущей главе предстоящие лицезрению Божию и им поглощенные, здесь уже являются и ангелами, обращенными к земному, человеческому миру. Таким образом, здесь начинается ангелология в связи с космологией и антропологией. Небесная лествица ангелов достигает человеческого мира с его судьбами и вопрошаниями. Но никакому творению недоступны судьбы мира: «никто не мог ни на небе, ни на земле, ни под землею раскрыть книгу сию, ни посмотреть в нее» (3). Тайнозритель, в сознании этого бессилия, в пророческом напряжении и изнеможении, [

Таково это огромное

ГЛАВА VI

ШЕСТЬ ПЕЧАТЕЙ

С VI-ой главы начинается собственное содержание Апокалипсиса как откровения о судьбах мира в его истории или о становящемся богочеловечестве по пришествии Христа и совершении спасительного Его дела. Эта история символизируется в различных седмеричных образах, соответствующих ее свершениям: семь печатей, семь труб и семь чаш. Седмеричное число здесь выражает известную полноту всякого свершения, его в себе законченность. Возникает общий вопрос о плане Откровения, естественно становящийся перед толковниками: каково внутреннее соотношение между этими тремя разными седмерицами? Представляют ли они лишь некоторые вариации одного и того же общего плана и содержания, или же отношение между ними определяется их хронологической сменой в том виде, как они и даны в последовательных главах

Откровения

Или же, наконец, между ними существует более сложное и таинственное соотношение, их между собою одновременно сближающее, но и разнящее? Окончательного и категорического ответа на этот вопрос не может быть дано здесь по самому характеру изложения, поскольку такая категоричность здесь является произвольной и гипотетической. Но, во всяком случае, необходимо признать одно: что все три седмерицы взаимно одна другую восполняют и не могут быть воспринимаемы как простое аллегорическое тождесловие или повторение однажды уже сказанного общего содержания. В то же время является преувеличенным их чрезмерное хронологизирование, которое иногда делается, с отыскиванием в них аллегорического обозначения исторических эпох и событий, истолковыванием их как бы некоторого исторического шифра. Такое дешифрирование Апокалипсиса - произвольно и неисполнимо. Он имеет дело с онтологическими реальностями истории, которые все время в ней и просвечивают, хотя не более того, но и не менее. Это есть история мира в символах, которая совершается на небе, и на земле, и под землею и состоит во взаимодействии и борьбе противоположных сил, Христа и Его противника, Церкви Христовой и царства князя мира сего. Этот антагонистический и трагический ее характер и выражается в различных образах, отчасти друг друга повторяющих если не по форме, то по внутреннему своему содержанию. При толковании отдельных образов и глав

Вступительной главой ко всему апокалиптическому изображению истории является именно глава VI-ая, в которой описывается последовательное снятие печатей Агнцем как раскрытие общего содержания истории. Эта общая картина напрашивается на сопоставление с так называемым малым Евангельским Апокалипсисом, где та же мысль и откровение даются Христом, однако помимо образов, в прямых словах пророчества. Почему печати снимаются именно Самим Агнцем? Это означает, конечно, что Богочеловек есть средоточие всей мировой истории, ее закономерность и разум, сюда применимы слова четвертого евангелиста: «вся Тем быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть». Агнец есть в этом смысле высшая судьба и божественный закон жизни мира, которые и раскрываются в снятии печатен. Каждое из снятий первых четырех печатей сопровождается «громовым гласом» одного из четырех животных (в их последовательности): «иди». Это как бы мировое эхо, которое звучит не только на земле, но и в небесах, в ангельском мире. Это суть события, совершающиеся чрез ангельское посредство. Они изображаются в видениях четырех всадников. Предлагались и предлагаются их разные истолкования. Большая их часть видения эти применяет к различным историческим событиям или эпохам. Эти сближения, даже при их убедительности в частных чертах, страдают произвольностью и односторонностью и лишают эти образы их всеобщего значения как всемирно-исторических символов. Поэтому правильнее, думается нам, прежде всего держаться именно расширенного их истолкования. Они говорят о том, чего можно ожидать в истории вообще, в чем она состоит. Это суть как бы отдельные слагаемые мировой истории, сумма которых получается из смешения разных красок, слоев и событий. В частности, при понимании

Но Агнец же снимает и вторую печать: «и вышел другой конь, рыжий, и сидящему на нем дано взять мир с земли, и чтобы убивали друг друга, и дан ему большой меч» (VI, 4). Этот образ достаточно красноречив, он говорит о войне и войнах, и это пророчество также относится, конечно, ко многим, разным, если не ко всем, эпохам мировой истории. Это имеет для себя прямую параллель в Евангельских словах Господа: «восстанет народ на народ, и царство на царство» (

Третий всадник на коне вороном, имеющий меру в руке своей, означает голод. О нем делается «посреди животных» (6) аллегорическое предвозвещение: «хиникс пшеницы за динарий, и три хиникса ячменя за динарий» (6) (что исторически и археологически означает дороговизну, [

Наконец, четвертый всадник также предвозвещается четвертым животным повелением или, по крайней мере, разрешением: «иди», как и три предыдущих: «конь бледный, и на нем всадник, которому имя смерть, и ад следовал за ним, и

ПРИМЕЧАНИЯ

Я должен сделать подобное признание и о себе самом, в связи со своими собственными догматическими писаниями и вопрошаниями. Лишь в самом конце своего изложения догматики, в завершительной его части, в

Невесте Агнца

Тема которой, как и заглавие, в известном смысле даны Откровением, я почувствовал потребность вновь продумать «Откровение», именно, как последнее слово догматики и в частности экклезиологии и эсхатологии. Это я и делаю теперь в качестве ее послесловия - как послесловия именно к

Невесте Агнца

Поскольку здесь отведены ему лишь краткие и недостаточные страницы. В этом смысле собственная тема настоящего очерка не экзегетическая, но догматическая, хотя при этом оказываются, конечно, неизбежны и чисто экзегетические экскурсы, в которых, однако, я откровенно опираюсь не на свои, но на чужие исследования.

Аllо. Saint Jean. L"Apocalypse, Introduction, p. CXXXIX. Paris. 1921.

Allo, 1. с. ССII.

[**1] Новый Ветхий Завет

Ср. Р. Bonnetain. Grâce (Dictionnaire de la Bible, Suplément, t. III, р. 1146.). Paris 1938.

ВВЕДЕНИЕ

"Откровение" Иоанна есть последняя книга в Библии, которую она собою и завершает. Уже тем самым "Откровение" напрашивается на сопоставление с книгой Бытия , как с началом Библии, которой оно есть конец, по общему замыслу и теме. При этом она в своем роде есть книга единственная , в целом ни на что другое в Библии не похожая. Это место ее, как и общий ее характер, свидетельствует о некоей особой ее значительности и своеобразии , хотя оно и не препятствует частным ее сопоставлениям по содержанию с другими библейскими книгами. Во всяком случае, уже этим внешним местом "Откровения " в Библии ему усвояется завершительный характер некоторого последнего слова в Библии, которое находится в соответствии с первым.

Эти-то черты "Откровения" и подлежат общему раскрытию и выявлению. Но такое особое место и значение последнего слова свойственно "Откровению" и в его догматическом, содержании, в нем договаривается и своеобразно завершается догматическое богословие.<<1>>

"Откровение" вообще принадлежит к числу наиболее изученных книг Священного Писания со стороны филологической, экзегетической, религиозно-исторической, общебиблейской. Можно даже так сказать, что здесь изучено каждое слово и запятая. Если при всем том остается достаточно места для многообразных и спорных толкований и построений обще-экзегетического, а также и догматического характера, то это является общим уделом научного библейского исследования, поскольку оно опирается, все-таки на домыслы человеческие, отрываясь от почвы положительного церковного разумения, поскольку, впрочем, оно для этого достаточно, по крайней мере, в данном своем состоянии. Однако есть уже некоторая бесспорная область научных достижений критической экзегетики, которою можно пользоваться и для нужд догматики. Ими установляется общий характер "Откровения" со стороны литературных его особенностей внешнего стиля и построения. Прежде всего, что касается его языка, приходится сказать, что он носит явные и резко выраженные черты еврейского стиля, небезупречного благодаря своим гебраизмам в отношении правильности языка и грамматики. Однако это не мешает ему отличаться исключительной силой, так что о нем справедливо можно сказать: "автор Апокалипсиса, хотя и не является совершенным художником, но он есть гениальный писатель, обладающий редкой мощью своего призвания".<<2>> Конечно, нельзя при этом отрицать очевидной разницы в стиле "Откровения " и четвертого Евангелия, которое считается написанным позднее первого. Однако такое различие не заставляет нас утверждать, вопреки церковному преданию, что обе книги являются произведениями различных писателей. Во всяком случае, остается для этого возможность чисто научного разногласия и спора. Для нас же существует поэтому полная и даже научная возможность спокойно следовать свидетельству предания, для которого "автор Апокалипсиса, как и Евангелия и посланий, есть один и тот же, т. е. Апостол Иоанн Зеведеев",<<3>> Иоанн Богослов, сын Громов (как это принято и засвидетельствовано было и в каноне священных книг на Востоке и Западе).

Однако же, - и нельзя этого с достаточной силой подчеркнуть, - Церковь, отвергнув апокалипсисы как особую форму национально-еврейского самосознания, избрала и провозгласила в качестве боговдохновенного один из апокалипсисов , в своем роде единственный, Она его сохранила и прославила, внеся в канон священных книг. Тем самым Церковь одновременно и упразднила, как бы за ненадобностью, но вместе и утвердила в пребывающем значении, в качестве некоего vetus testamenium in novo,<<**1>> наш "христианский" Апокалипсис. Во всех священных книгах не только Ветхого, но даже и Нового Завета (хотя и в греческом тексте), слово Божие звучит еврейским голосом, говорит, в известном смысле, на еврейском языке, так что нуждается в переводе на вселенское наречие, доступное для "всех языков". Поэтому и в Новом Завете мы слышим живую речь ап. Павла, так же как и других апостолов, которая, не теряя своего личного и национально-еврейского характера, становится уже проповедью вселенской. И это же самое должно быть сказано и об Апокалипсисе, который свой еврейский стиль, образность, темперамент предал и сохранил как вселенский, всечеловеческий, и этот своеобразный текст местного и частного обобщил во всенародный.

Но не этим только духовным переводом исчерпывается это обобщение. Оно имеет еще и иное, более широкое и углубленное значение. Дело в том, что язык и мысль апокалипсисов включили в себя элементы, можно сказать, вселенского паганизма, им присущ синкретический характер, исследованием чего с таким успехом и так настойчиво занимается религиозно-историческая наука. Чрез ее анализы и вдохновения еврейские образы и учения апокалипсисов раскрываются как вмещающие в себя наследие глубокой древности от разных религий и народов. Можно сказать, что они, а в частности и наш Апокалипсис, писались густыми синкретическими чернилами религиозной истории мира. Их можно опознавать, и эти образы дешифрировать, возводя их к первоисточникам. В них можно находить разнообразные влияния, традиции и заимствования, теперь раскрывающиеся в религиозно-исторической науке все полнее и шире. Если даже священный текст Библии как религиозное предание избранного народа не является закрытым для этих влияний окружающих языческих народов, то для апокалиптической письменности оно является общим правилом. А чрез нее синкретические образы проникают и в наш христианский Апокалипсис, который чрез то хранит в себе и несет их, усвояя им вселенский характер. "Религиозно-историческая" наука, с торжеством открывая эти черты синкретизма, нередко применяет это для профанирования священной книги, обмирщения и уничтожения ее содержания. Однако такого рода применение вовсе не обязательно и не бесспорно. Нет нужды отвергать или подвергать сомнению историческую правильность этих научных наблюдений, чтобы обессилить такое их применение и смысл. Содержание священных книг, в частности и Апокалипсиса, от этого не разлагается и не упраздняется в своей собственной силе, оно включает в себя в качестве материала, красок и образов, и эти чужеродные элементы. Чрез это мощь и богатство его образов только умножаются, не теряя своего собственного значения. Язык и образы апокалиптики, как и нашего Апокалипсиса, собою открывают таким образом двери для мировой истории в последнюю книгу Нового Завета.

Итак, Апокалипсис и по своему стилю, как и по своему характеру, является чужеродной книгой в Библии, принадлежащей к определенному литературному жанру определенной эпохи. Однако она включена в Библию как ее органическая часть, существенно необходимая. И это включение как известный библейский догмат сделалось настолько органическим, что оно заставляет позабыть исторические и специфические особенности Апокалипсиса. Он предстоит пред нами во всем своем своеобразии, как некий монолит. Его литературно-исторические особенности не воспрепятствовали принятию его как христианского откровения определенного характера. Эта юдаистическая по стилю книга синкретического характера восприняла черты христианского откровения, стала христианской книгой, органически войдя в состав Нового Завета как откровение о Христе и Церкви Его. Язык и образы его ассимилировались и преобразились здесь до полного перерождения, и мы, читая эту книгу, как часть христианского откровения Нового Завета, забываем об этом ее происхождении и особых свойствах. Она для нас дана как Священное Писание, как книга, написанная великим апостолом христианским. Она воспринята нами в общем библейском контексте как часть Библии, новозаветная книга, в связи со всем новозаветным откровением. Она принадлежит к числу пророческих книг и в таковом качестве есть единственная пророческая книга в Новом Завете. Хотя все пророческие книги в Библии, именно в Ветхом Завете, имеют характер откровения, поскольку содержат и христианские пророчества, однако Апокалипсису принадлежит исключительное место в этом отношении в качестве именно христианского, новозаветного пророчества: "откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре... Блажен читающий и слушающий слова пророчества сего" (Откр . I, 1, 3). Иоанн, апостол и евангелист, который написал четвертое Евангелие и три соборные послания, он же является и пророком в Откровении.

Есть различие между пророками, апокалиптиками и апостолами, хотя есть между ними и общие черты, на основании которых они сближаются между собою. Пророки учат, обличают, но также и предвещают грядущее, - иногда в общих и отвлеченных чертах, иногда же символически и образно, и тогда они сближаются с апокалиптиками: такова книга пророка Даниила и некоторые другие. Прозрения и провещания относительно грядущего имеются и в Евангелиях, как и в апостольских посланиях. Однако "Откровению" присущ особый характер, в котором соединяются литературные особенности и образы, свойственные апокалипсисам, с пророчествами, свойственными пророкам. Можно сказать, что в нем апокалипсис перестает быть самим собой, ибо становится пророчеством, хотя и излагаемым особым, апокалиптическим языком. Апокалипсис перестает принадлежать к апокалиптике, но становится пророчеством. В этом состоит вся единственность в характере христианского апокалипсиса. Это выражается и в его самоопределении.

Откр . I, 1-2-3: "И Он показал , послав (оное) чрез Ангела Своего рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа, и что он видел . Блажен читающий и слушающий слова пророчества сего".

Иоанн Богослов, евангелист, есть и тайнозритель. Он, с одной стороны, есть свидетель как исповедник и проповедник, апостол, слова которого суть "пророчество" по своему содержанию и достоинству, так сказать, по своему значению и ценности. Этим предполагается, что он достоин принять пророчество, стать его проповедником в мире. Постольку и в этом смысле он есть и пророк . Однако его духовный образ вместе с тем и отличается от того, что свойственно пророку в его собственном служении. Именно ему не свойственно пророческое искание, вопрошание и вдохновение, в ответ на которые подается пророчество Духом Святым как "слово Божие", как "рука Божия" на пророке. Пророчество постольку есть не только озарение свыше, но и вопросоответ, дело богочеловеческое. Но тайнозритель имеет видения как откровения. Ему показывается то, о чем он не спрашивал и даже не мог спросить, поскольку открываемое превышает человеческий кругозор, простирается дальше его, в область, ему трансцендентную. Если пророчество есть богочеловеческое озарение, в котором творческое вдохновение встречается с вдохновением божественным, то "видение" представляет собой как бы односторонний акт Бога в человеке или над человеком. Образ такого божественного воздействия выражается как состояние "бытия в духе", в трансе, выводящем в трансцендентность. Со стороны человеческой это предполагает, очевидно, избранничество, соответствующее особое достоинство, однако тайнозритель не спрашивает, но видит , ему показуется или говорится чрез ангела. От него требуется способность увидеть показуемое, воспринять его, поведать людям, но при этом и самому устоять , понести пророчество, не разложиться духовно от него. Таково именно свойство "апокалипсиса", откровения, в отличие от пророчеств. Если здесь и можно искать вопросоответа, то лишь в самой общей форме некоего недоумения, смущения, растерянности, не более того. При всей грандиозности откровений Апокалипсиса, видения здесь просто чередуются, следуют одно за другим, а затем и укладываются по известному плану в повествование о них, и отношение к ним созерцающего остается пассивным, восприемлющим. Эта духовная сравнительная пассивность отличает апокалипсисы от пророчества. В известных случаях то, что имеет характер апокалипсиса по своему содержанию и стилю, может становиться и пророчеством, включая в себя элементы вопросоответа. Таковы, например, апокалиптические по своему содержанию главы книги пророка Даниила (ср., напр., Дан . VIII, 27: "И я, Даниил, изнемог и болел несколько дней; потом встал и стал заниматься царскими делами; я изумлен был видением сим и не понимал его". Ср. Ин ., I, 3). Здесь, хотя и в общих очертаниях, выступает и личность самого созерцателя видений. Но этой личности мы тщетно стали бы искать в Иоанновом откровении при всей его потрясающей силе: здесь мы находим лишь видения тайн, но не самого тайнозрителя, который остается сокровенным, не раскрывающимся в личности своей, хотя таковая и существует. Может быть, в этом одна из причин всей трудности и даже безответности вопрошаний о соотношении обоих священных писателей, - составителей четвертого Евангелия и посланий, с одной стороны, и тайнозрителя, с другой.

Этой как бы безличностью, отсутствием индивидуальных черт в апокалиптической письменности объясняется и псевдонимный характер, ей свойственный. Псевдонимия есть не только симптом духовной болезни, свойственной состоянию диаспоры и до наших дней (болезнь при том заразительная, как соответствующая известному духовному состоянию, так и профессиям: сцене, литературе и т. д.), но и соответствует тому отсутствию индивидуального лица и состоянию апокалиптика, пассивности его созерцательности, о которой мы говорили выше. Во всяком случае, следует констатировать, что псевдонимия есть черта, присущая апокалиптической письменности, потому и носящей название апокрифов (кроме, конечно, Апокалипсиса Иоанна).

Следует сказать несколько слов и о месте Откровения в Новом Завете. Откровение занимает последнее место в Библии, и это вытекает из всего его содержания, как и особого его значения. Содержание его посвящено тому, что может быть названо христианской философией истории, причем эта историософия граничит с эсхатологией, в нее переходит. В нем раскрываются судьбы христианской церкви в мире, именно под особым углом зрения, - как бы борьба христианства с антихристианством. Мировая история изображается здесь как величайшая мировая трагедия, в которой небесные воинства вместе с земною церковью воинствуют с драконом и ангелами его, зверь и блудница борются со святыми, Христос ведет брань и побеждает дракона, и все это завершается картиной хилиастического, а затем и эсхатологического (о чем ниже) преображения мира. Таким образом, все "Откровение " посвящено одной теме, одному вопросоответу, - в нем говорится о судьбах церкви Христовой в мире в пределах истории. Эти судьбы рассматриваются притом не в свете одной только земной, человеческой истории, но в них участвуют и силы небесные, так что получается исчерпывающее по глубине и силе раскрытие судеб христианской церкви, подлинно "апокалипсиса". Такого вопроса и в таком объеме не ставилось во всем Новом (а также и Ветхом) Завете. Если не считать отдельных эпизодических текстов, христианское учение в таком ракурсе вообще не раскрывалось. "Откровению" принадлежит в этом отношении совершенно особое, ему лишь одному свойственное место. Можно в этом смысле сказать, что если бы "Откровение" отсутствовало в Библии, то в ней и вообще отсутствовало бы такое учение о церкви воинствующей. На этом месте зияла бы пустота, и жгучий вопрос о судьбах христианства в истории был бы отмечен... молчанием. (Конечно, если не считать кратких указаний у синоптиков и в апостольских посланиях). Но такой вопрос не есть порождение любопытства и праздномыслия, без чего было бы можно и даже должно обойтись в смиренномудрии или же по лености мысли. Нет, это есть насущный и жгучий вопрос, которого нельзя миновать в христианском сознании.

Тема "Откровения" необходима в составе Библии, последняя не может ее миновать. О будущем , или о том, что "грядет вскоре ", одинаково не могли не спрашивать ни первохристианская церковь, ни все последующие века, каждый по-своему, с растущей мучительностью, тревожностью и напряженностью. Человечество погружено в историю и не может не мыслить о ней. Церковь имеет свои исторические судьбы, раскрытия которых она не может не искать. Христос воцаряется в церкви Своей в борьбе со зверем и антихристом, и мы, присутствуя и участвуя в этой борьбе, не можем о ней не вопрошать. И таким ответом на эти вопросы, учением о судьбах христианского мира в связи с церковью и является "Откровение". В наличии своем оно органически связано со всем откровением, которое мы имеем в слове Божием.

Сказанным достаточно объясняется и то особое место, которое "Откровению" свойственно в Библии, именно это есть последнее место, конец и заключение. И этим оно естественно напрашивается на сопоставление с той книгой в Библии, которой принадлежит первое место, именно книгой Бытия . В ней содержится откровение о творении мира и человека, о происхождении тварного бытия, начале земного мира и его истории. Естественно, что иначе и не могла бы начаться Библия как божественное откровение о мире: это сам Бог поведал нам о том. Без такого откровения и не могло бы оставаться человечество, его отсутствие обозначало бы потрясающую пустоту, с которой не мог бы примириться человеческий дух и на ней успокоиться. Но мир не только начинается, но и кончается в истории: начало ищет для себя конца и смотрится в него.<<4>> Поэтому соотносительным является место, занимаемое в Библии, как для Бытия, так и для "Откровения", начала и конца; "Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель" (Откр . I, 8). "Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний" (10).

Конечно, если рассматривать Бытие и Откровение экзегетически, религиозно-исторически, научно-филологически, то между ними окажутся такие черты различия и своеобразия, которые, как будто заранее исключают это сближение как начала и конца. Однако можно сказать, не боясь парадоксии, что все различие между ними со стороны их исторического облика или транскрипции является несущественным и даже как будто случайным в отношении к общей их теме и ее значительности. Обе они на человеческом языке выражают одну и ту же общую мысль, именно об истории тварного, становящегося мира как имеющего начало и конец. Таков этот особый удельный вес "Откровения " в составе Библии, в общем ее плане.

Рассуждая, в частности, об "Откровении ", должно сказать, что ему свойственно быть концом Библии, который содержит в себе завершение исторического мира. Поэтому оно есть книга о грядущем, о том, "чему надлежит быть вскоре" (I, 1; XXII, 6). Оно есть книга о конце истории, о том, что будет, и как это будет. Оно есть книга о всей мировой истории в ее содержании и свершении. Оно есть история мира, изложенная в символах и образах, в самом существенном ее содержании. Оно отнюдь не есть история земных событий, как пишется она и изучается, там не описывается никаких внешних событий или фактов, которые могут быть в точности приурочены к пространству и времени. Оно есть символика этих событий, их внутренний конспект, онтология, или, в этом смысле, философия истории. Оно имеет свою определенную задачу, особое содержание, которое одинаково не свойственно как Библии, так и общей истории. Библия знает свои исторические книги, и они действительно посвящены истории избранного народа, его судьбам. Это и есть "священная история", посвященная строительству спасения. Однако их содержание ограниченно, оно не включает в себя онтологической полноты истории, так же как и конца ее. "Откровение " же - универсально, оно содержит в себе если не начало, то, во всяком случае, конец, есть философия конца, вернее, пророчествование о нем. Это есть собственная и исключительная тема "Откровения", которая в таком виде отсутствует в Библии, в частности и в Новом Завете. Конечно, нельзя отрицать, что и в нем затрагиваются апокалиптические темы и содержатся апокалиптические и эсхатологические пророчества, - полное их отсутствие было бы просто немыслимо и невозможно, как имеются они и в Ветхом Завете, в особенности в пророческих его книгах. Однако нельзя даже сравнивать и сопоставлять наличие их в "Откровении" со всей остальной Библией. Можно сказать прямо, что откровения, относящегося к судьбам всего мира и Церкви в их связной истории, в других книгах Нового Завета не существует, и оно есть исключительное достояние его последней книги по общему ее плану и основному заданию (хотя нам и придется делать его сопоставления с соответствующими библейскими текстами, в частности евангельскими и апостольскими, сюда относящимися).

С таким характером "Откровения" связано и особое его значение, внутренняя и внешняя необходимость наличия в каноне книги такого содержания. Ее отсутствие порождало бы чувство неодолимой пустоты и недостаточности, которое и искало бы для себя удовлетворения в неканоническом или "апокрифическом" его восполнении, как это и имело место наряду с каноническим "Откровением " до и после его составления. Особая проблематика его относится к откровенному учению о конце и итоге истории. Разве могло бы откровение быть лишено "Откровения " о судьбах мира и Церкви в нем, содержащего, так сказать, динамику экклезиологии, символику войны мира со Христом и Его победы над ним? Конечно, все это уже содержится и в Евангелии, но здесь оно не является предметом особого пророчествования, нарочитого откровения.

Однако "Откровение ", очевидно, уже предполагает и включает евангельское учение о Христе. Вне его и помимо его оно является немыслимым и непонятным, хотя оно им не исчерпывается и с ним не вполне совпадает. Ему свойственны собственные черты, особый догматический и исторический ракурс, свой образ Христа вместе с особой своей апокалиптикой и эсхатологией. Поэтому следует также сказать, что и вся новозаветная, евангельская и апостольская догматика является без "Откровения" неполной , в нем она находит свое восполнение или, по крайней мере, свой особый ракурс. Можно сказать, что Христа "Откровения" нет в Евангелии, как и наоборот: последнее не содержит в себе черт, свойственных первому. "Откровение" есть в своем роде как бы пятое Евангелие, или же, если считать его принадлежащим четвертому евангелисту, есть второе его же Евангелие, хотя и написанное совершенно иначе и по иному плану. Хотя каждое из четырех Евангелий содержит в себе свой собственный конец как завершение земной жизни Спасителя и Его земного служения, однако ни одному из них не свойственно учение о конце мира и всей земной человеческой истории в связи с силою второго пришествия Христова, являющегося завершением всего пути истории мира и Церкви. Но именно это, и только это, и представляет содержание "Откровения" как книги о конце земной истории в связи со всем ее свершением.

"Откровение" Иоанна, хотя и имеет сродство с ветхозаветными апокалипсисами (у Даниила и других пророков), а также и неканоническими апокрифами, оно отличается от них как откровение новозаветное, христианское, содержащее в себе учение о Христе и Его образ. В этом смысле, повторяем, оно есть в некотором роде пятое Евангелие. Есть синоптические евангелия, содержащие, хотя каждое со своими отличительными особенностями, единый синоптический образ Христа, есть и Иоанновский образ Христа, свойственный четвертому Евангелию. Но есть и свой особый образ Христа, хотя и Иоанновский, но имеющий свои собственные черты, отличающие его даже от Иоанновского же, но Евангельского. Такого особого образа Христа не имеют апостольские писания, хотя им и присущи отдельные черты догматического о Нем учения.

Этот особый образ Христа, присущий Откровению, соединяет в себе общеевангельское и апостольское учение со своими свойствами. В первом смысле можно сказать, что Откровению, соответственно его сравнительно позднему, в конце I века, происхождению, хотя и предшествующему по времени четвертому Евангелию, присуща догматическая полнота, свойственная всей новозаветной христологии. Здесь мы имеем учение о Нем прежде всего как об историческом лице, имеющем лично имя Иисус (I, 9; XII, 17; XIV, 12), оно сопровождается и именем Христос , в отдельности (XI, 15; XII, 10; XX, 4, 6) или в соединении обоих имен (I, 1, 2, 6; XXII, 21). Ему усвояется происхождение от Израиля, отпрыск от рода Давида, Льва от колена Иудина (X, 5). Он имеет 12 апостолов (XXI, 14). Говорится о Его распятии (XI, 8), воскресении (I, 5, 18) и вознесении (III, 21; XII, 5).

Вместе с тем Он есть Сын Божий, единственный, предсуществующий в Божестве Своем (I, 2; II, 18, 27; III, 5, 21; XIV, I). Он есть Слово Божие (XIX, 13), как Он именуется еще ранее четвертого Евангелия в единственном тексте помимо его. Он есть "Святый и Истинный" (XII, 7) и "Владыка святый и истинный" (VI, 10), "Первый и Последний" (I, 17; II, 8; XXII, 13). Он есть и начало создания Божия (III, 14). Он сидит на престоле с Богом (III, 21; VII, 17; XII, 5; XXI, 1, 3). Многие именования и выражения, которые даются Богу в Ветхом и Новом Завете, применяются и ко Христу.<<5>> Далее Христос изображается многими чертами во Славе Своей как "Первенец из мертвых и Владыка царей земных" (I, 5), "Имеющий ключи смерти и ада" (I, 18). "Он есть Господь Господствующих и Царь Царствующих (XVI, 14; XIX, 16). Он есть Верховный Первосвященник, Агнец Божий, "возлюбивший нас и омывший нас от грехов наших кровию Своею и соделавший нас царями и священниками Богу и Отцу" (I, 5-6). Пред Агнцем поется в новой песне: "Ты был заклан и кровию Своею искупил нас Богу от всякого колена и языка и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему" (V, 9). "Побеждающему дам сесть на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его" (III, 21). В Откровении имеется во всей полноте учение об Искупителе и искуплении, которое имеется в апостольских посланиях (а также и в ветхозаветных пророчествах, в частности у Исаии, гл. LIII). Это находится в обшей связи с учением о боговоплощении, в котором Сын человеческий является и Сыном Божиим.

Одним словом, Откровение содержит в себе полноту христологии <<6>> также в связи с триадологией.<<7>> В этом отношении оно содержит в себе в общем, можно сказать, то, что проистекает из общего новозаветного учения. Но при этом оно имеет в себе и нечто свое, чего последнее и не содержит: свой особый, апокалиптический образ Христа, открывающийся в истории, в борьбе с князем мира сего, драконом, в мировой трагедии. Этот образ надлежит, конечно, соединить с евангельским и апостольским, и в этом состоит особая задача догматики Апокалипсиса. (С этим связано и учение о Церкви как Жене и Невесте Агнца, а также и конце мира - эсхатология. Наконец, сюда относится еще и та черта, которую можно определить как христианский, мистический социологизм в таком изображении истории, где действуют не столько лица в их индивидуальности, сколько образы духовных сил в их объединении.

Остается прибавить несколько слов о том соотношении, которое существует между Иоанном Евангелистом и составителем посланий и Тайнозрителем, написавшим Апокалипсис. По языку характер обоих различен, непосредственно это чувствуется при чтении. Настолько ли велико это различие, чтобы можно было отрицать принадлежность их одному и тому же перу, мнения ученых исследователей расходятся до полной противоположности. Для одних эти различия столь велики, что исключают такую принадлежность, для других же не существует таких препятствий, и филологическая экспертиза последнего слова здесь не говорит. Поэтому остается полная возможность в согласии с церковным преданием считать и евангелиста и пророка-тайнозрителя за одно и то же лицо. Однако этим отнюдь не отрицается и даже не умаляется различие в стиле и общем литературном характере Евангелия с посланиями и Апокалипсисом, настолько, что, во всяком случае, может возникнуть вопрос о причинах и источнике такого различия. Конечно, оно может быть связано и с возрастом, в котором, были написаны эти творения. Апокалипсис появился ранее Евангелия и посланий, однако эта разница не так значительна, она определяется (предположительно) всего в несколько лет (3-5), и священный писатель находился в старческом возрасте уже и в изгнании на о. Патмосе (около 96). Можно искать объяснения для различий в стиле, исходя из предположения, что Евангелие вместе с посланиями имели для себя своего редактора, что и отразилось на характере его стиля. Такого рода предположения в их разных комбинациях, конечно возможны, но они представляют собой произвольные догадки, которые не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты за отсутствием данных. Однако остается несомненным то впечатление, что, переходя от Апокалипсиса к Евангелию, мы как бы вступаем в иной мир, погружаемся в другую атмосферу.

"Духовное" (пневматическое) Евангелие от Иоанна все светится, проникнутое миром, благостью, любовью; напротив, Апокалипсис весь горит, исполнен бурь и откровений, волнует, потрясает. Это как будто два образа одного и того же апостола: первый - "возлюбленный ученик", возлежащий на персях Учителя на Тайной Вечери, стоящий у креста и усыновляемый с него Матери Божией, весь тишина, и любовь, и нежная ласка, как в юности, так и в старости, как будто и не подвластный человеческому возрасту, владеющий голосом вечности "старец". Второй же, Тайнозритель, с огненно расправленной душой, его книга откровения принадлежит не сверхвременной старости, но надвременной юности, это - молодая книга, хотя и также принадлежит старому возрасту, она заставляет вспоминать иные черты, хотя и того же образа. Это - Воанаргес, сын Громов, это один из сынов Заведеевых, который хочет огонь низвести на землю на Самарян непокорных и о котором мать его просила посадить его по правую или левую сторону в Царствии Божием. В нем кипит еще неумиренная человеческая сила, которая, однако, умиряется в близости Господа. Но эта сила нужна Тайнозрителю, чтобы вынести всю силу и трудность откровения. Однако и эти человеческие черты недостаточны, чтобы объяснить все то огромное различие, которое остается в общем духе Четвертого Евангелия и Апокалипсиса, так что сохраняется во всей силе трудность и парадоксальность церковного предания, которое соединяет их в принадлежности одному и тому же священному писателю, апостолу Иоанну. Здесь может быть два исхода: один - в непокорности церковному преданию, которое требует того, что кажется человечески невозможным, именно соединить Евангелие и Откровение как изваяния одного и того же резца, или же его принять верой и в нем самом искать ответа на недоумения. И именно этот последний исход остается единственно убедительным и вразумительным. Да, стиль и общий характер обоих, Евангелия и Откровения, различны, кажется, до несовместимости. Однако относится ли она к литературному стилю или тому особенному, единственному в своем роде содержанию, которое обоим присуще? Конечно, последнее. Во всей священной письменности, в Библии, да, думается нам, и во всей вообще мировой литературе, не найдется другого случая такого совмещения не двух стилей, но двух разных содержаний, относящихся к двум разным предметам религиозного опыта, из которых каждый является в единственности и силе своей столь потрясающим. Спрашиваем себя: если подлинно одному и тому же избраннику Божию дано встретить на жизненном пути и пережить в религиозном опыте всю безмерность Четвертого Евангелия и все потрясение Откровения, то каким же должен чувствовать себя пред лицом обоих переживаний этот, хотя и единый, священный писатель? Как он будет повествовать о нем в том и другом случае?

Таким образом, разница в характере напряженности, которая свойственна Евангелию и Апокалипсису, должна быть всецело отнесена к тону особому в своей единственности характеру их содержания, и это составляет лишнее свидетельство о духовной их подлинности . Это не литература, но повествование о невыразимом, хотя и ищущем для себя выражения на человеческом языке. И для каждого из этих повествований находится своя небесная музыка, которая соответствует им по возвышенности и вдохновенности. При этом различие это не только не устраняет сродства предметов, но его предполагает, хотя в отдельных случаях они и излагаются по-разному (как мы будем это отмечать ниже).

1 Я должен сделать подобное признание и о себе самом, в связи со своими собственными догматическими писаниями и вопрошаниями. Лишь в самом конце своего изложения догматики, в завершительной его части, в Невесте Агнца , тема которой, как и заглавие, в известном смысле даны Откровением, я почувствовал потребность вновь продумать "Откровение", именно, как последнее слово догматики и в частности экклезиологии и эсхатологии. Это я и делаю теперь в качестве ее послесловия - как послесловия именно к Невесте Агнца , поскольку здесь отведены ему лишь краткие и недостаточные страницы. В этом смысле собственная тема настоящего очерка не экзегетическая, но догматическая, хотя при этом оказываются, конечно, неизбежны и чисто экзегетические экскурсы, в которых, однако, я откровенно опираюсь не на свои, но на чужие исследования.

2 Аllо. Saint Jean. L"Apocalypse, Introduction, p. CXXXIX. Paris. 1921.

3 Allo, 1. с. ССII.

**1 Новый Ветхий Завет (лат .).

4 Ср. Р. Bonnetain. Grâce (Dictionnaire de la Bible, Suplément, t. III, р. 1146.). Paris 1938.

5 См. Charles, I, XII.

6 Allo, 1, c. IX.

Прот. Сергий Булгаков

Апокалипсис Иоанна

(Опыт догматического истолкования)

ВВЕДЕНИЕ

Однако же, - и нельзя этого с достаточной силой подчеркнуть, - Церковь, отвергнув апокалипсисы как особую форму национально-еврейского самосознания, избрала и провозгласила в качестве боговдохновенного один из апокалипсисов , в своем роде единственный, Она его сохранила и прославила, внеся в канон священных книг. Тем самым Церковь одновременно и упразднила, как бы за ненадобностью, но вместе и утвердила в пребывающем значении, в качестве некоего vetus testamenium in novo, [**1] наш «христианский» Апокалипсис. Во всех священных книгах не только Ветхого, но даже и Нового Завета (хотя и в греческом тексте), слово Божие звучит еврейским голосом, говорит, в известном смысле, на еврейском языке, так что нуждается в переводе на вселенское наречие, доступное для «всех языков». Поэтому и в Новом Завете мы слышим живую речь ап. Павла, так же как и других апостолов, которая, не теряя своего личного и национально-еврейского характера, становится уже проповедью вселенской. И это же самое должно быть сказано и об Апокалипсисе, который свой еврейский стиль, образность, темперамент предал и сохранил как вселенский, всечеловеческий, и этот своеобразный текст местного и частного обобщил во всенародный.

Но не этим только духовным переводом исчерпывается это обобщение. Оно имеет еще и иное, более широкое и углубленное значение. Дело в том, что язык и мысль апокалипсисов включили в себя элементы, можно сказать, вселенского паганизма, им присущ синкретический характер, исследованием чего с таким успехом и так настойчиво занимается религиозно-историческая наука. Чрез ее анализы и вдохновения еврейские образы и учения апокалипсисов раскрываются как вмещающие в себя наследие глубокой древности от разных религий и народов. Можно сказать, что они, а в частности и наш Апокалипсис, писались густыми синкретическими чернилами религиозной истории мира. Их можно опознавать, и эти образы дешифрировать, возводя их к первоисточникам. В них можно находить разнообразные влияния, традиции и заимствования, теперь раскрывающиеся в религиозно-исторической науке все полнее и шире. Если даже священный текст Библии как религиозное предание избранного народа не является закрытым для этих влияний окружающих языческих народов, то для апокалиптической письменности оно является общим правилом. А чрез нее синкретические образы проникают и в наш христианский Апокалипсис, который чрез то хранит в себе и несет их, усвояя им вселенский характер. «Религиозно-историческая» наука, с торжеством открывая эти черты синкретизма, нередко применяет это для профанирования священной книги, обмирщения и уничтожения ее содержания. Однако такого рода применение вовсе не обязательно и не бесспорно. Нет нужды отвергать или подвергать сомнению историческую правильность этих научных наблюдений, чтобы обессилить такое их применение и смысл. Содержание священных книг, в частности и Апокалипсиса, от этого не разлагается и не упраздняется в своей собственной силе, оно включает в себя в качестве материала, красок и образов, и эти чужеродные элементы. Чрез это мощь и богатство его образов только умножаются, не теряя своего собственного значения. Язык и образы апокалиптики, как и нашего Апокалипсиса, собою открывают таким образом двери для мировой истории в последнюю книгу Нового Завета.

Разделы