Основные принципы буддизма. Ментальные факторы 51 ментальный фактор ума

С точки зрения буддийской философии, вся совокупность дхарм (элементов), рассматриваемая как иллюзорное видение, существует только в названиях, но, однако, в сознании она представляется чем-то цельным. В состав сознательного живого существа, или индивидуума, входят все разновидности элементов. По этой причине буддисты считают, что теория дхарм-элементов является анализом самого индивидуума, человека, ибо только в нём, а не в неодушевлённых предметах объективного типа содержатся все элементы, т.е. чувственное, сознание и процессы.

Однако по этой теории индивид анализируется целиком, т.е. не только материальное его тело, рупа и психическая жизнь, но и всё объективное, что он переживает, т.е. весь внешний материальный мир. Эта теория постепенно перерастает целиком в теорию познания человеком самого себя в период анализа совершенствующих путей, где выявляются элементы морального осквернения – клеши из общего состава всех психических элементов индивида, и они сознательно подавляются. В этом отношении философия Сократа подходит во многом близко к буддийской. Сократ больше других греческих мыслителей пренебрегал вопросами, связанными с космогонией и метафизикой, ибо он не видел в них пути для познания человеком самого себя.

Психические процессы, по учению буддистов, это те единичные и мгновенные явления или процессы эмоциональных переживаний, различения, чувства, воспоминания, желания и т.д., которые могут быть усмотрены в моментах сознательной жизни. Эти психические процессы близко связаны с сознанием, однако рассматриваются отдельно от него, как соотносительность сознания, но не как функция его. Познавательный процесс сознания является действием психических элементов в тесной связи с элементами сознания. Даже некоторые представители школы вайбхашиков утверждали, что различные познавательные факторы были более тесно связаны с сознанием, чем атомы материи друг с другом.

Этот фактор получил название сампраюкта (mtshungs ldan), т.е. последствие, или оболочка сознания при сопутствии умственных элементов чайтта. Не менее важным фактором в процессе познания является элемент самскара ("du byed). Термин самскара можно объяснить так: например, чувственные элементы (рупа-дхармы – chos kyi gzugs) в независимом своём существовании являются ничем не связанными элементами. Для того чтобы произошло движение, вихрь дхарм, который создаёт сансару, необходимы ещё элементы-двигатели, или самскары, которые направили бы сознание на внешние объекты и этим самым заставили бы элементы вступить в мгновенную комбинацию между собою и, таким образом, заставили бы дхармы-носители всплывать на момент бытия и исчезать.

Одним словом, необходимы элементы-двигатели, которые поддерживают движение, процесс волнения дхарм, эти элементы-двигатели объединяются в одну группу под названием самскара. Интенсивная связь умственных факторов через элементы-двигатели с сознанием составляют психический процесс индивидуума. Эта связь называется сампраюкта самскара (mtshungs ldan "du byed).
Ранняя буддийская школа вайбхашиков насчитывала 46 разновидностей психических элементов, а виджнянавадины, или йогачары, признают 51 элемент. Психические элементы группируются в шесть групп.

Пять групп элементов, выступающих как вездесущие элементы (kun "gro):

1. Ведана (чувство – tsor ba) – это обычное чувство, которое возникает через соприкосновение с внешними объектами.

2. Санджня (различающее сознание – "du shes) – процесс различения, или функция сознания, различающая вещи по их свойствам и форме (длинное, короткое, твёрдое или мягкое и т.д.). На присутствии этого элемента вообще основана возможность сознательной жизни, т.к. иначе всё в природе казалось бы одинаковым.

3. Четана (активность сознания – sems pa) – активность сознания. Под активностью сознания, которая опять-таки отвлечена от самого сознания, следует разуметь, по-видимому, творческое воображение, которое решает или задумывает совершить то или иное действие: телесное, словесное или мысленное. Идея конструктора, проектирующего какой-либо сложный механизм, будет относиться к элементам четана, т.е. к активности сознания.

4. Намаскара (сознание идейного – yid la byed pa) – сознание идейного. К этой группе элементов относится умственный процесс, от здравого смысла человека в его повседневной жизни до глубоких идейных убеждений.

5. Спарша (соприкосновение – reg pa) – это начало воздействия всех элементов, из которых состоит индивид. В настоящей жизни индивид проходит много этапов, или моментов, пока он не станет человеком, т.е. пока он не дойдёт до расцвета жизни.

Как утверждают буддисты, существо, будучи в эмбриональном состоянии, с момента зачатия имеет все элементы ещё в некомбинированном виде. Первый момент новой жизни – пробуждение зачаточного сознания. Дальше идёт момент чувственного и нечувственного возникновения шести баз шад-аятана и т.д. В момент соприкосновения (спарша) сознание вступает в связь с органами чувства и объективными элементами. Это значит, что живое существо в утробе матери начинает воспринимать объекты органами чувств, т.е. видит, слышит и т.д. Но оно ещё не сознаёт чувства приятного и неприятного – всего, связанного с этим. По учению буддистов, такое состояние, т.е. состояние без эмоций, продолжается до тех пор, пока данное существо не родится на свет.

Соприкосновение, спарша, – это момент, когда дхармы-элементы впервые в новом вихре принимают то расположение, которое эмпирически переживается как сознание ощущения чего-то объективного (reg pa dang yul sphyad pas gzugs su rung ba). Посредством соприкосновения и ощущения объектов обнаруживается рупа (gzuzs). Ф.И. Щербатской пишет:

Момент цвета (рупа), момент видимого ощущения материи (чакшу) и момент чистого сознания (читта), одновременно вступающие в тесное соприкосновение, создают то, что называется ощущением (или чувственным соприкосновением) – спарша1.

В момент одновременного действия всех пяти указанных элементов в интенсивной связи с сознанием происходит познавательный процесс. Это есть первый момент в процессе человеческого мышления без нравственных категорий.

II. Элементы процесса мышления с учётом нравственных категорий.

Вторым моментом процесса мышления с включением нравственных категорий является момент действия других пяти элементов в интенсивной связи с сознанием. Эти элементы виджнянавадины называют пятью реальными психическими объектами (yul nges lnga). Здесь пять элементов: чанда, адхимокша, смрити, самадхи и праджня.

В этом мыслительном процессе происходит не только интенсивная связь элементов с сознанием, но и превращение одних элементов в другие, по качеству высшие. Происходит диалектический переход количества в качество.

Если первый, или общий, момент процесса мышления относится к процессу сознания обычного человека в объективном мире, к обычному познавательному процессу индивидуума, то второй процесс мышления относится к сознанию человека, находящегося на пути махаянистического спасения. И все пять психических элементов, входящих в этот процесс, будут рассматриваться с точки зрения махаянистического и хинаянистического путей.

1. Чанда (желание – "dun pa) – это активный элемент, который толкает сознание на путь к совершенствованию.

Этот элемент обычно возникает и появляется в тот момент, когда индивид уверовал в Четыре Благородные Истины.

2. Адхимокша ( внимание – chos pa) постоянно сопровождает элемент чанда во всех его проявлениях; дисциплинирует и настораживает сознание.

3. Смрити (память – dran pa) – элемент накопления или концентрации, который действует только во времени (прошедшем, настоящем и будущем).

4. Самадхи (созерцание – ting nge "dzin) – сосредоточение ума.

Этот элемент нарастает от простого внимания до полного сосредоточения ума на объекте мышления, и этим самым ум приходит к ясному пониманию данного объекта. Это первый этап, который называется сампраджнята-самадхи.

На втором этапе наступает момент, когда наблюдается прекращение всех умственных модификаций, т.е. полное отсутствие познания, в том числе и знания объекта размышления. Здесь происходит "переход от количества познавательного процесса в другое качество", качество отсутствия познания, что выражается потерей объекта мышления; этот процесс называется асампраджнята-самадхи.

5. Праджня (интуиция – shes rab), мгновенно постигающая запредельную истину, т.е. природу шуньи и абсолюта – нирвану.

В момент постижения асампраджнята-самадхи индивид теряет в объекте мышления его форму и различия. Вместо созерцаемого объекта появляется "неопределённость", "бездна", нечто совершенно противоположное всему феноменальному, даже нельзя сказать, что "вместо созерцаемого объекта появляется что-то бесформенное", и т.д. Но, утверждая, что "там теряется объект мышления", виджнянавадины имеют в виду потерю всех феноменальных качеств объекта.

Таким образом, теряя феноменальную природу объекта, индивид раскрывает ноуменальную реальность мира, т.е. природу шуньи. Процесс раскрытия ноуменальной реальности совершается интуицией – праджней (shes rab).
Сама же праджня раскрывается на махаянистическом пути просветления ("thong lam).

Четвёртый элемент – самадхи способствует раскрытию пятого элемента. Поэтому в шести парамитах махаянистического пути элемент самадхи всегда непосредственно предшествует праджне.

Элементов, вызывающих добродеяния, насчитывается одиннадцать (dge pa bcu gcig). Эти элементы тоже находятся в интенсивной связи с сознанием:

1. вера (шраддха, dad pa),
2. чувство стыда, совесть (хри, ngo tsha shes pa),
3. скромность (апатрапа, khrel yod pa),
4. бесстрастие (алобха, ma chags pa),
5. отсутствие гнева (адвеша, zhi stang med pa),
6. отсутствие невежества (амоха, ti mug med pa),
7. прилежание (вирья, brtson "grus),
8. совершенствование знаний (прашрабдхи, shin tu sbyangs pa),
9. бдительное отношение ко всем живым существам (апрамада, bag yod pa),
10. равное отношение ко всем живым существам (упекша, btang snyoms),
11. никому не вредить (ахимса, rnam par mi cheb).

Сущность или основные характеристики вышеуказанных элементов добродеяния понятны. Но стоит остановиться на десятом элементе, называемом равное отношение ко всем живым существам. Об этом элементе пишет известный тибетский учёный XIV в. Рендапа в книге "Комментарий к Абхидхармасамуччая"2:

Сознание, воспитанное на равном отношении ко всем живым существам, достигается при помощи дхьян в результате реализации плода "анагамин". Индивид, подлинно познавший учение "Об отсутствии индивидуального Я", обретает невозмутимость. В этот момент в нём открывается истина, что всё живое несёт в себе частицу Татхагаты, поэтому данное живое существо должно стать для меня одинаковым со всем остальным. Не может здесь быть близких и далёких, любимых и нелюбимых.

Для постижения такого результата требуется подавление клеши неведения (ma rig pa) и элемента различения ("du shes).
К десятому элементу тесно примыкает одиннадцатый, называемый ahimsa – никому не вредить. Здесь равное отношение ко всем живым обретает эмоциональную окраску сострадания, подобного отношению к матери, и, как следствие, перерастает в непричинение вреда никому. Снова "Комментарий..." Рендапы:

Индивид должен концентрировать свою мысль на том, что все живые существа в беспредельных сансарных перерождениях были его матерями. Мы утверждаем, говорят буддисты, что сансара безначальна, и поэтому наши различные перевоплощения безначальны также. Если это так, то мы не можем сказать, что данное живое существо когда-нибудь, в каком-нибудь перевоплощении не было моей матерью. Поэтому мы должны иметь равное сострадание ко всем живым существам, как к своей матери.

Естественно, анагамин, имеющий подобное убеждение, не может породить мысль вредить кому-нибудь.
Указанные одиннадцать элементов добродеяния практикуются на махаянистическом и хинаянистическом путях.

Четвёртым психическим процессом индивида виджнянавадины считают психический процесс, где участвуют оскверняющие элементы – клеши. Здесь все элементы, входящие в группу элементов клеша (nyon mongs), также имеют интенсивную связь с сознанием. Они подразделяются на основные и сопутствующие клеши.
Основных клеш шесть:

1. страсть (рага, "dоd chags),
2. гнев (пратигха, khong khro),
3. гордость (мaнa, nga rgyal),
4. неведение (aвидья, ma rig pa),
5. сомнение (вичикитса, the tshom),
6. пять ложных воззрений (log lta lnga).

В шестую основную клешу йогачары объединяют группу из пяти различных небуддийских, а значит, ложных воззрений. Они суть:

1. Воззрение о разрушаемости всех вещей и явлений (саткая-дришти, "ji tshogs la lta ba). Представители этого взгляда придерживаются мнения, что все объективные вещи и явления состоят из различных частей, поэтому они без исключения подвержены разрушению. Вне, за пределами указанных объективных вещей и явлений, ничто не существует, стало быть, и не существует абсолютной реальности, называемой нирваной.

2. Признание того, что сансара имеет начало и конец (антаграха-дришти, mth"a "dzin pa"i lta ba); сюда входят ещё два воззрения:
– положение о вечности материи (rtag mthar lta ba),
– отрицание существования потустороннего мира (chad mthar lta ba), загробной жизни, морального закона причины и следствия (кармы).

3. Воззрение, признающее свой взгляд выше всех других взглядов (дришти-парамарша, lta ba mchog "dzin).

4. Воззрение, признающее нравственный закон выше всего (шила-врaта-парамарша, tshul khrims brtul zhugs mchog "dzin). Во времена распространения буддизма в Индии были школы, считающие нравственное раскаяние самым высшим добродеянием, причём они признавали именно такую нравственность, которая противоречила буддийской: например, сюда относились те аскеты, которые занимались физическим истязанием своего тела и другими противонравственными, с точки зрения буддизма, поступками.

5. Ложное воззрение (митхья-дришти, log lta).

Клеши (nyon mongs) – это элементы, возбуждающие отрицательные (грешные) поступки. Некоторые определяют клешу как первобытное страдание. По учению буддизма, волнение дхарм, или сансара, безначально ("khor ba thogs ma med), поэтому клеши не есть результаты грехопадения, они не грехи, которые можно искупить, а первобытное страдание, которое должно быть приостановлено. Грех может быть совершён в результате волнения элементов, т.е. в основе безначального волнения лежат элементы самскара – "du byed. Они производят (обусловливают) нравственно положительные (dge pa) и отрицательные действия (mi dge pa). Нравственно отрицательные действия обусловлены клешами (nyon mongs). Ф.И. Щербатской поясняет это положение так:

Элементы морального осквернения – клеша – всегда имеют место в нашей жизни – сантана (mtshan gzhi) в связанном (скрытом) состоянии. Здесь они имеют форму остатков – анушая, они прикрепляются к другим элементам, загрязняют их, приводят их к столкновению и предотвращают от состояния покоя. Это влияние неспокойных элементов в жизни называется общей причиной – сарватрага-хету, так как оно действует на весь поток жизни – сантана, все его элементы становятся загрязнёнными. Первостепенная причина этого неблагоприятного состояния – иллюзия, или невежество, – основной член в колесе жизни. Она продолжает существовать и проявлять своё влияние до тех пор, пока крутится колесо и постепенно нейтрализуется и, наконец, останавливается противодействием в форме превышающей её мудрости – праджня-амала3.

Страсть, гнев, гордость, неведение, сомнение – эти элементы входят в группу элементов клеша; как они действуют на сознание, нам известно. Среди них элемент неведение является самым основным. Благодаря неведению феноменальный мир познаётся индивидом так, что в нём присутствуют все условия для реализации страсти, гнева, гордости, сомнения и т.д. По утверждению буддистов, индивид, подавивший в себе клешу неведения, становится просветлённым. Он смотрит на мир иными глазами, через призму мудрости. Тогда, по утверждению Чандракирти, там не остаётся ничего, кроме бездны – шуньяты, где нет места и условия для реализации страсти, гнева, гордости и т.д.

Пятым психическим процессом является процесс актуализации двадцати видов сопутствующих клеш (nye ba"i nyon mongs pa nyi shu)4. К ним относятся:

1. злоба (khro ba),
2. страх (khon du "dzin pa),
3. скрытность ("chab pa),
4. пламенность души ("tshig pa),
5. зависть (phrag dog),
6. жадность (ser sna),
7. мираж, ложное видение (sgyu),
8. ложь (g.yo),
9. горделивость (rgyags pa),
10. наведение страха (rnam par "tshe ba),
11. бесстыдство (nge tsha med pa),
12. нескромность (khrel med pa),
13. язвительность, терзание других (rmugs pa),
14. утомляемость (rgod pa),
15. неверие (ma dad pa),
16. невыдержанность, аморальность (le lo),
17. невнимательность, непредупредительность (bag med pa),
18. забывчивость (brjad nges pa),
19. непонятливость (shes bzhin ma yin pa),
20. состояние смятения (rnam par gyeng pa).

Вся буддийская хинаянистическая практика сводится к тому, как нужно индивиду освободиться от морального осквернения – от клеш. Для полного подавления всех клеш хинаянистический святой – архат проходит два пути: путь накопления добродеяний (tshogs lam) и путь творческий (spyor lam).

Метод подавления клеш сводится к тому, что индивид должен обдумать каждую клешу в отдельности и после осознания её должен практически, умышленно подавить её в жизненном опыте. Этот опыт от простого смертного человека (притхаг-джана, so so skyes bo) до состояния архата имеет четыре плода.

По утверждению буддистов, когда ищущий обдумал все (четыре) Благородные Истины и пришёл к выводу о необходимости освободиться от страдания, то этим самым он попадает в состояние, именуемое "вошедший в поток" буддийского учения (срота-апанна, rgyun zhugs). Это и есть первый плод. Но до срота-апанна индивид проходит четыре стадии. На последней стадии (пути творческой практики – бхавана-марга) он и обретает состояние срота-апанна. Второй плод – сакадагамин (phyir "ong). Индивид напряжённо сосредоточивается на каждой клеше в отдельности и практически подавляет их. В этом состоянии (сакадагамина) индивид полностью ещё не освобождается от клеш, хотя у него воспитывается стоицизм, твёрдость духа и высшая бесстрастность. В этом состоянии индивид ещё один раз рождается в сансаре.

Следующий плод – анагамин (phyir mi "ong). Так называется индивид, полностью очистившийся от клеш и тем самым больше не возвращающийся в сансару, то есть не подчиняющийся закону кармы. Он совершенствуется дальше и достигает последней ступени – архатства (dgra bcom pa). Архат – последний, четвёртый плод совершенствующегося. Состояние архата – высшая святость хинаяны, где подавлены все основные и малые клеши. Для достижения состояния архата требуется реализация пяти элементов, перечисленных во втором моменте процесса мышления.

VI. Элементы "обратимого психического процесса".

Последний, шестой, психический процесс называется обратимым психическим процессом (gzhan "gyur bzhi), где участвуют четыре элемента:

1. сон (gnyid),
2. раскаяние ("gyod pa),
3. иллюзия (rtog pa),
4. исследование (dpyod pa).

Эти четыре элемента не входят в состав клеш. Поэтому они не подавляются усилием воли, а сон может быть прекращён просто через напряжённое сосредоточение. Остальные три элемента могут быть легко обращены на пользу совершенствования.

Васубандху утверждает, что полная реализация каждого элемента как психического процесса происходит в случае полного совпадения причины (rgyu) и условия (rkyen). Если присутствует причина процесса, но не будет при этом условия возбуждения, то не будет психического процесса раскаяния или угрызения совести и т.п., и, наоборот, хотя есть условие для возбуждения, но не будет причины, то не произойдёт самого процесса. Поэтому для прекращения такого нежелательного процесса, как сон при самадхи (сосредоточении), индивид усилием воли может разрушить совпадение причины и условия, т.е. отнимает один из компонентов – причину или условие. Вайбхашики говорят, что для ликвидации "сна" нарушение совпадения компонентов наступает при напряжённом сосредоточении.

Таким образом, основатели школы виджнянавады, Асанга и Васубандху (IV в. н.э.) признали указанные 51 элемент психическими процессами (sems byung lnga bcu gcig).

Список 51 психического элемента.

I. Элементы процесса мышления без связи с нравственными категориями.
1. Чувство.
2. Различаюшек сознание.
3. Активность сознания.
4. Сознание идейного.
5. Вездесущее соприкосновение.

II. Элементы процесса мышления с учётом нравственных категорий.
1. Желание.
2. Внимание.
3. Память.
4. Созерцание.
5. Интуиция.

III. Элементы, вызывающие добродеяния.
1. Вера.
2. Стыд.
3. Скромность.
4. Бесстрастие.
5. Отсутствие гнева.
6. Отсутствие невежества.
7. Прилежание.
8. Совершенство знаний.
9. Бдительность.
10. Равное отношение.
11. Сознание никому не вредить.

IV. Элементы психического процесса с участием основных оскверняющих элементов.
1. Страсть.
2. Гнев.
3. Гордость.
4. Неведение.
5. Сомнение.
6. Пять неверных (ошибочных) воззрений.

V. Элементы психического процесса с участием сопутствующих оскверняющих элементов.
1. Злоба.
2. Страх.
3. Скрытность.
4. Пламенность души.
5. Зависть.
6. Жадность.
7. Мираж, ложное видение.
8. Ложь.
9. Горделивость.
10. Наведение страха.
11. Бесстыдство.
12. Нескромность.
13. Язвительностъ (терзание других).
14. Утомляемость.
15. Неверие.
16. Аморальность.
17. Непредупредительностъ.
18. Забывчивость.
19. Непонятливость.
20. Состояние смятения.

VI. Элементы т.н. "обратимого психического процесса".
1. Сон.
2. Раскаяние.
3. Иллюзия, мечта.
4. Исследование.

Примечания.

1 – F.I. Stcherbatskoi. The Central Conception of Buddhisin and Meaning of the Word "dharma". London, 1923, p. 55.

2 – Rje btsung reng gd"a pa"i kun btus tikka. Тибетское издание, л. 25a.

3 – F.I. Stcherbatskoi. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma". London, 1923, p. 35.

4 – "Nyon mongs chung ngu"i sa pa rnams" или "Biblioteca Buddhica", XX, тибетский перевод "Abhidharmakosa-karikah", Л., 1930, с. 144, 145.

В соответствии с буддийским определением, ум (sems ) – это «лишь ясность и осознавание» (gsal-rig-tsam ), и он представляет собой личную, субъективную умственную деятельность восприятия явлений (myong-ba ). Ясность означает создание познаваемых видимостей явлений (‘char-ba ), а осознавание – познавательную вовлечённость в них (‘jug-pa ). Лишь подразумевает, что это происходит без отдельного, неподверженного влиянию, монолитного «я», которое управляет этой деятельностью или наблюдает за ней. «Я» существует, но лишь как то, что приписано на основе протяжённости непрерывно меняющихся моментов познания непрерывно меняющихся объектов.

Способы осознавания явлений Arrow down Arrow up

Все виды умственной деятельности являются способами осознавания (shes-pa ). Они включают:

• первичные типы сознания (rnam-shes ),
• различные типы вторичного осознавания (sems-byung , ментальные факторы).

Философские системы саутрантика и читтаматра добавляют третью категорию:

• рефлексивное осознавание (rang-rig ).

Рефлексивное осознавание сопровождает каждый момент неконцептуального и концептуального познания объекта, само оставаясь при этом неконцептуальным. Оно сосредоточивается только на других типах осознавания, то есть на первичных сознаниях и различных видах вторичного осознавания, и познаёт их. Оно не познаёт объекты первичных сознаний и различных видов вторичного осознавания, на которых фокусируется. Оно «засеивает» изменчивую абстракцию (ldan-min ‘du-byed , несоответствующая воздействующая переменная) – умственный отпечаток (bag-chags ) воспринимаемого вида познания, которое затем обеспечивает возможность вспомнить (dran-pa , памятование) это познание. Вспоминание происходит с помощью концептуального познания умственного аспекта, напоминающего ранее познанный объект, вместе с категорией (spyi, общее), которая появляется в нашем уме при познании объекта и в которую попадают все умственные аспекты, схожие с этим ранее познанным объектом.

В соответствии с традицией гелуг, в рамках мадхьямаки рефлексивное осознавание признаёт только течение мадхьямаки-йогачары-сватантрики. Мадхьямака-саутрантика-сватантрика и мадхьямака-прасангика отвергают даже обусловленное его существование (tha-snyad-du yod-pa ). В соответствии со школами, отличными от гелуг, обусловленное существование рефлексивного осознавания признают все ветви мадхьямаки.

Первичные сознания Arrow down Arrow up

Все буддийские системы согласны в том, что есть по меньшей мере шесть типов первичного сознания:

1. сознание глаза (mig-gi rnam-shes ),
2. сознание уха (rna’i rnam-shes ),
3. сознание носа (sna’i rnam-shes ),
4. сознание языка (lce’i rnam-shes ),
5. сознание тела (lus-kyi rnam-shes ),
6. сознание ума (yid-kyi rnam-shes ).

В отличие от западного взгляда на сознание как на общую способность осознавания всех органов чувств и умственных объектов, в буддизме выделяют шесть типов сознания, каждое из которых соответствует сфере того или иного чувства или ума.

Первичное сознание познаёт лишь сущностную природу (ngo-bo ) объекта, то есть категорию явлений, к которой объект относится. Например, сознание глаза познаёт зрительный образ как зрительный образ.

Школы читтаматры добавляют ещё два типа первичного сознания, так что получается список из восьмичастной системы первичных сознаний (rnam-shes tshogs-brgyad ):

7. заблуждающееся осознавание (nyon-yid ),

8. алаявиджняна (kun-gzhi rnam-shes , всеохватывающее сознание-основа, сознание-хранилище).

Алаявиджняна – индивидуальное, а не вселенское сознание, которое лежит в основе всех моментов познания. Оно познаёт те же объекты, что и другие типы познания, в основе которых оно лежит, но это неопределённое познание того, что появляется в его сфере (snang-la ma-nges-pa , невнимательное познание), и оно лишено ясности в отношении объектов. Она несёт в себе кармическое наследие (sa-bon ), умственные отпечатки воспоминаний, причём и то, и другое – изменчивые абстракции, приписанные на основе алаявиджняны. Непрерывность личной алаявиджняны заканчивается с достижением просветления.

Заблуждающееся осознавание направлено на алаявиджняну и воспринимает её созревающий фактор (rnam-smin-gi cha ) как ложное «я». На грубом уровне оно познаёт его как «я», существующее в виде неизменной, цельной сущности, независимой от своих совокупностей (rtag gcig rang-dbang-can ). Под совокупностями понимаются пять совокупностей (phung-po , санскр. скандха ), составляющих каждый момент нашего познания. Это формы физических явлений (включая тело), чувство некоторого уровня счастья, различение, прочие воздействующие переменные (эмоции и так далее) и первичное сознание.

На более тонком уровне заблуждающееся осознавание познаёт созревающий фактор алаявиджняны как «я», которое является субстанциональной, познаваемой отдельно вещью, «способной удерживать собственную позицию» (rang-rkya ‘dzin-thub-pa’i rdzas-yod ).

В соответствии со школами, отличными от гелуг, все системы мадхьямаки признают обусловленное существование алаявиджняны и заблуждающегося осознавания. Согласно школе гелуг, ни одна из систем мадхьямаки не признаёт даже обусловленного их существования.

Общее объяснение вторичного осознавания Arrow down Arrow up

Как и первичные сознания, различные типы вторичного осознавания – это просто способы познания объектов. Они особым образом осознают свои объекты, но без интерполяции (sgro-‘dogs , добавление того, чего нет) и отрицания (skur-‘debs , отрицание того, что есть). Некоторые из них выполняют функции, которые помогают первичному сознанию воспринимать объект (‘dzin-pa , «когнитивно принимать»). Другие добавляют к восприятию объекта эмоциональную окраску.

Система различных типов вторичного осознавания сопровождает каждый момент работы первичного сознания, и каждый из них обладает общими пятью соответствующими свойствами (mtshungs-ldan lnga ) с сопровождаемым первичным сознанием.

В соответствии с воззрением вайбхашики как оно отражено в «Сокровищнице особых разделов знания» (Chos mngon-pa’i mdzod , санскр. Абхидхарма-коша ) Васубандху – и с этим согласна мадхьямака-прасангика, – пять соответствующих свойств таковы:

1. опора (rten ) – они опираются на тот же самый познавательный рецептор (dbang-po );
2. объект (yul ) – познавание направлено на тот же самый фокальный объект (dmigs-yul );
3. аспект (rnam-pa ) – они создают одну и ту же познавательную (ментальную) видимость;
4. время (dus
5. натальный источник (rdzas , натальная субстанция) – хотя они возникают из собственных натальных источников, а именно из отдельных кармических склонностей (sa-bon , кармические семена, кармическое наследие), – у этих натальных источников единый уклон (ris-mthun ). Поэтому они функционируют гармонично, не мешая друг другу.

В соответствии с воззрением читтаматры, как оно представлено в «Антологии особых разделов знания» (Chos mngon-pa kun-las btus-pa , санскр. Абхидхарма-самуччая ) Асанги, пять соответствующих свойств таковы:

1. натальный источник (rdzas ) – все типы вторичного осознавания возникают из единого натального источника (одного кармического наследия), у которого один уклон с первичным сознанием, которое они сопровождают;
2. объект (yul ) и аспект (rnam-pa ) – у них один и тот же проявляющийся объект, на который направлено познание;
3. сущностная природа (ngo-bo ) – они относятся к одному типу явлений, а именно или к разрушительным (mi-dge-ba , «неблагим»), или к созидательным (dge-ba , «благим»), или к не определённым ни как разрушительное, ни как созидательное (lung ma-bstan );
4. время (dus ) – они возникают, пребывают и прекращаются одновременно;
5. мир (khams ) и бхуми-уровень ума (sa , санскр. бхуми ) – они являются объектами одного и того же мира сансарного существования или одного и того же бхуми-уровня ума арья-бодхисаттвы.

Основное осознавание Arrow down Arrow up

Некоторые способы осознавания объекта не относятся ни к категории первичного, ни к категории вторичного осознавания. Самый распространённый пример – основное осознавание (gtso-sems ). Основное осознавание состоит из того или иного первичного сознания и сопровождающих его разновидностей вторичного осознавания. Это доминирующий способ осознавания объекта: он характеризует происходящее познание.

Пример основного осознавания – бодхичитта. Бодхичитта включает сознание ума, сосредоточенное на нашем личном будущем просветлении, а также такие типы вторичного осознавания, как намерение достичь просветления и благодаря этому приносить пользу всем существам. В соответствии с изложением гелуг, пять типов глубокого осознавания (ye-shes ) – зеркалоподобное, уравнивающее, индивидуализирующее, свершающее и осознавание сферы реальности (санскр. дхармадхату ) – также являются другими примерами.

Общее число типов вторичного осознавания Arrow down Arrow up

Разные системы абхидхармы (chos-mngon-pa , особые разделы знания) приводят разные списки с разным количеством типов вторичного осознавания. Кроме того, тем типам осознавания, которые приводятся во всех списках, часто даются разные определения.

Например, система тхеравады, изложенная во «Всеобъемлющем тексте положений разделов знания» (пали: Абхидхамматтха-сангаха ) Ануруддхи, приводит список из 52 типов вторичного осознавания. Стандартное объяснение этой темы в боне, приведённое в тексте «Сокровенная суть разделов знания» (mDzod-phug ) Шенраба Миво (gShen-rab mi-bo ), который как текст-сокровище (gter-ma , терма) раскрыл Шенчен Луга, насчитывает 51 тип вторичного осознавания (gShen-chen Klu-dga’ ).

В «Сокровищнице особых разделов знания» Васубандху выделяет 46 типов вторичного осознавания, в то время как в своём «Объяснении пяти совокупностей» (Phung-po lnga rab-tu byed-pa , санскр. Панчаскандха-пракарана ) он приводит список из 51. Список Васубандху из 51 типа вторичного осознавания существенно отличается от бонского списка из 51. Асанга также приводит список из 51 типа в своей «Антологии особых разделов знания». Этот список повторяет список Асанги из 51 типа, но даёт многим разновидностям осознавания другие определения, а в некоторых местах незначительно меняет их порядок.

Школы мадхьямаки следуют версии Асанги. Здесь мы приведём его систему на основе объяснения, которое мастер школы гелуг XVII века Еше Гьелцен (Kha-chen Ye-shes rgyal-mtshan ) предложил в тексте «Ясное указание характера первичного и вторичного осознавания» (Sems-dang sems-byung-gi tshul gsal-bar bstan-pa ). Мы приведём некоторые из основных разночтений только из «Сокровищницы особых разделов знания» Васубандху, поскольку многие тибетцы изучают и этот текст.

Список Асанги включает:

• пять постоянно действующих типов вторичного осознавания (kun-’gro lnga ),
• пять удостоверяющих типов вторичного осознавания (yul-nges lnga ),
• одиннадцать созидательных эмоций (dge-ba bcu-gcig ),
• шесть коренных беспокоящих эмоций и состояний ума (rtsa-nyon drug ),
• двадцать вторичных беспокоящих эмоций (nye-nyon nyi-shu ),
• четыре типа изменчивого вторичного осознавания (gzhan-‘gyur bzhi ).

Эти списки вторичного осознавания не исчерпывающие. Их намного больше, чем 51. Многие положительные качества (yon-tan ), которые развивают на буддийском пути, не перечислены как отдельные виды. Например, это касается щедрости (sbyin-pa ), этической дисциплины (tshul-khrims ), терпения (bzod-pa ), любви (byams-pa ) и сострадания (snying-rje ). Различные списки приводят лишь некоторые важные категории вторичного осознавания.

Пять постоянно действующих типов вторичного осознавания Arrow down Arrow up

Пять постоянно действующих типов вторичного осознавания сопровождают каждый момент познания.

(1) Чувство некоторого уровня счастья (tshor-ba , чувство) – каким образом мы переживаем созревание своей кармы. Это созревание включает:

• совокупности, с которыми мы родились,
• окружение, в котором мы живём,
• события, которые с нами происходят, схожие с тем, что мы сами сделали в прошлом,
• желание повторять прошлые модели поведения.

Мы переживаем тот или иной уровень счастья как созревание созидательной кармы, а некоторый уровень несчастья – как созревание разрушительной кармы. Счастье, нейтральное чувство и несчастье образуют непрерывный спектр. Каждое из них может быть или физическим, или умственным.

Счастье – это чувство, которое мы хотим испытать снова, когда оно прекращается. Несчастье, или страдание, – чувство, от которого мы хотим избавиться, когда оно возникает. Нейтральное чувство – когда мы не испытываем ни то, ни другое желание.

Чувство некоторого уровня счастья может быть или не быть расстраивающим. Оно расстраивающее (zang-zing ), если сопровождается пятью соответствующими качествами , общими с жаждой (sred-pa ) в отношении таких совокупностей познания , которые испорчены (zag-bcas ), то есть смешаны с заблуждением, и увековечивают (nyer-len ) сансару. Оно нерасстраивающее (zang-zing med-pa ), когда обладает пятью соответствующими качествами, общими с полной поглощённостью пустотностью у арьев (mnyam-bzhag , «медитативное равновесие»). Полная поглощённость арьи может сопровождаться только нерасстраивающим счастьем или нерасстраивающим нейтральным чувством.

(2) Различение (‘du-shes , узнавание) воспринимает особую характерную черту (mtshan-nyid ) проявляющегося объекта (snang-yul ) неконцептуального познания или составную черту (bkra-ba ) проявляющегося объекта концептуального познания, а также приписывает ему обусловленную значимость (tha-snyad ‘dogs-pa ). Однако оно необязательно приписывает своему объекту имя или умственное обозначение, а также не сравнивает его с объектами, познанными ранее. Умственное обозначение словами и наименованиями – очень сложный концептуальный процесс. Таким образом, различение – совсем не то же самое, что «узнавание».

Так, при неконцептуальном зрительном познании мы можем различить в визуальном поле цветные формы, например жёлтую форму. В соответствии с гелуг, мы также можем различать общепринятые объекты , такие как ложка, в неконцептуальном зрительном познании. В подобных случаях различение не приписывает имена «жёлтый» или «ложка». На самом деле различение даже не знает, что этот цвет – жёлтый, а объект – ложка. Оно только различает её как какой-то обусловленный объект. Благодаря этому, новорождённые могут отличать свет от тьмы или жар от холода. Это известно как различение, которое воспринимает характерную черту объекта (don-la mtshan-mar ‘dzin-pa’i ‘du-shes ).

В концептуальном познании различение приписывает условный термин или смысл (sgra-don ) своему объекту – проявляющемуся объекту познания, а именно аудиокатегории (sgra-spyi ) или смысловой категории (don-spyi ) – в процессе исключения «другого» (gzhan-sel ), того, что не является этим объектом, хотя этот процесс не происходит с каждым из вариантов по очереди. Более того, альтернативные варианты не обязательно должны присутствовать, чтобы их можно было исключить. Таким образом, различение, приписывая объекту наименование, например «жёлтый» или «ложка», отличает категорию «жёлтый» от всего остального, что не находится в этой категории, например от категории «чёрный», и точно так же категорию «ложка» – от всего остального, что к этой категории не относится, например от категории «вилка». Этот процесс известен как различение, которое воспринимает характерную черту той или иной условности (tha-snyad-la mtshan-mar ‘dzin-pa’i ‘du-shes ). В неконцептуальном познании этого типа различения не происходит.

(3) Благодаря побуждению (sems-pa ) умственная деятельность встречает тот или иной объект или двигается в его направлении. В целом, побуждение подталкивает поток ума к тому, чтобы воспринимать объекты. Поток ума (sems-rgyud, умственный континуум ) – это бесконечная индивидуальная последовательность моментов умственной деятельности.

Умственная карма (yid-kyi las ) – то же самое, что умственное побуждение. В соответствии с саутрантикой, читтаматрой, мадхьямакой-сватантрикой и объяснением мадхьямаки-прасангики в школах, отличных от гелуг, физические и вербальные кармы – это тоже умственные побуждения.

(4) Контактирующее осознавание (reg-pa ) отличает (yongs-su gcod-pa ) приятные объекты познания (yid-du ‘ong-ba ), неприятные и нейтральные и таким образом служит основой переживания объекта с чувством счастья, несчастья или с нейтральным чувством.

(5) Обращение внимания , или «принятие в ум» (yid-la byed-pa ) вовлекает (‘jug-pa ) умственную деятельность в объект. Познавательная вовлечённость может подразумевать лишь обращение на объект некоторого внимания, от очень небольшого до очень большого. Она также может включать фокусировку на объекте определённым образом. В частности, внимание может сосредоточиваться на объекте старательно, с восстановлением, непрерывно или без усилий.

Вместо этого или помимо этого, внимание может рассматривать объект определённым образом. Оно может рассматривать объект согласованно (tshul-bcas yid-byed , правильное восприятие) с тем, чем он является на самом деле, или несогласованно (tshul-min yid-byed , неправильное восприятие), считая его тем, чем он не является. Четыре типа несогласованного обращения внимания на пять совокупностей нашего познания – считать их неизменными, а не изменчивыми; приносящими счастье, а не проблемы (страдания); чистыми, а не нечистыми; обладающими истинно существующей личностью, а не лишёнными её. Четыре типа согласованного обращения внимания на совокупности противоположны этим.

Все пять постоянно действующих разновидности вторичного осознавания обязательно присутствуют в каждый момент познания любого объекта. В обратном случае использование объекта (longs-su spyod-pa ) в качестве объекта познания было бы неполным.

Как объясняет Асанга,

• Мы на самом деле не воспринимаем объект, если не чувствуем некоторого уровня счастья на шкале от счастья до несчастья с нейтральным чувством между ними.
• Объект, относящийся к тому или иному полю чувственного познания, не становится нашим объектом восприятия, если мы не различаем какую-либо его характерную черту.
• Мы даже не встречаемся с объектом познания и не направляемся к нему, если у нас нет побуждения к этому.
• У нас нет основы для познания объекта с тем или иным чувством, если отсутствует контактирующее осознавание, которое распознало бы его как приятный, неприятный или нейтральный.
• Мы не вовлекаемся в познание объекта, если не обращаем на него внимание, пусть даже очень небольшое.

Пять типов вторичного осознавания, связанных с уверенностью Arrow down Arrow up

Васубандху дал общее определение следующим пяти типам, и с его точки зрения они также сопровождают каждый момент познания. Асанга назвал их типами вторичного осознавания, связанными с уверенностью, и дал им более точные определения. Асанга утверждал, что они сопровождают только созидательные типы познания, поскольку для них характерно уверенное понимание (rtogs-pa , понимание) объекта. Соответственно, они являются частными случаями категории, которую обозначил Васубандху. Они позволяют умственной деятельности удостоверить (nges-pa ) свой объект, то есть воспринять его с уверенностью.

(1) Положительная мотивация (‘dun-pa ) – это не просто мотивация (kun-slong ) заполучить какой-либо объект, достичь какой-либо цели или сделать что-либо в отношении этих объектов или целей, когда они будут обретены или достигнуты. Это желание обладать каким-либо созидательным объектом, что-либо с ним делать или достичь желанной конструктивной цели. Это может быть намерение встретиться с созидательным объектом, познанным ранее, намерение не разлучаться с таким объектом или живой интерес (don-gnyer ) к тому, чтобы обрести какой-либо созидательный объект в будущем. Положительное намерение ведёт к радостному усердию (brtson-grus ), когда мы пытаемся заполучить желанный объект или достичь цели.

(2) Твёрдая убеждённость (mos-pa ) сосредоточена на факте, в котором мы правильно удостоверились, что это именно так, а не иначе. Её функция – делать нашу веру в истинность факта (dad-pa ) настолько твёрдой, что аргументы и мнения других людей не могут нас разубедить. Васубандху трактует этот тип вторичного осознавания как уважение . Оно воспринимает, что у объекта есть некоторый уровень положительных качеств на шкале от их отсутствия до полного присутствия всех достоинств, – и она может быть точной или искажённой.

(3) Памятование (dran-pa ) – не просто удержание познаваемого объекта, когда мы не теряем его из виду как объект нашего фокуса. Оно также предотвращает ситуации, когда умственная деятельность забывает или теряет созидательный объект, с которым она знакома. У памятования три характеристики:

• объект должен быть созидательным, и мы должны быть с ним знакомы (‘dris-pa );
• аспект (rnam-pa ) памятования заключается в том, что оно сосредоточено на этом объекте, не забывая и не теряя его;
• функция памятования – оно предотвращает блуждание ума.

Таким образом, памятование подобно «умственному клею» (‘dzin-cha ), который удерживает объект сосредоточения, не отпуская его. Его сила может быть любой в диапазоне от слабого до сильного.

(4) Умственная фиксация (ting-nge-‘dzin , сосредоточение) – это не просто сохранение фиксации на любом объекте, воспринимаемом любым типом познания, включая чувственное познание. В данном случае умственная фиксация вынуждает умственную деятельность на протяжении времени сохранять однонаправленную вовлечённость, когда она сосредоточена на обозначенном созидательном объекте (btags-pa’i dngos-po ). Другими словами, объектом фиксации должно быть то, что Будда определил как созидательное. Кроме того, объект должен восприниматься сознанием ума, поскольку умственное обозначение – функция, осуществлять которую может только умственное концептуальное познание. Фиксация – это пребывание (gnas-cha ) ума на объекте, и она может быть разной силы, от слабой до сильной. Она служит основой для распознавания .

Традиции карма-кагью и сакья для достижения шаматхи (спокойного и устойчивого состояния ума) учат сосредоточиваться на зрительном образе, например на статуе будды. Это наставление не противоречит определению, которое Асанга дал умственной фиксации, поскольку упомянутые традиции подразумевают сосредоточение на статуе будды как на общепринятом объекте . В соответствии с их философией, объекты зрительного познания – лишь отдельные моменты цветных форм, в то время как общепринятые объекты , такие как статуя будды, познаются только с помощью концептуального умственного познания. Это объясняется тем, что общепринятые объекты , длящиеся во времени и являющиеся совокупностью информации от разных органов чувств, обозначаются умом на основе последовательности моментов зрительного познания цветных форм.

(5) Распознавание (shes-rab , «мудрость») сосредоточивается на объекте, анализируя его и отличая его сильные качества от слабых, достоинства от недостатков. Это происходит на основе четырёх принципов (rigs-pa bzhi ) – зависимости, функциональности, доказательства разумом и природы явлений. Таким образом, вместе с другими удостоверяющими типами вторичного осознавания, распознавание понимает (rtogs-pa ) свой объект, например, является ли он созидательным, разрушительным или Будда не определил его как созидательное или разрушительное. Функция распознавания – прекращать нерешительное колебание относительно объекта.

Васубандху называл этот тип вторичного осознавания интеллектуальным осознаванием (blo-gros ) и определял его как вторичное осознавание, которое уверенно распознаёт, является ли что-либо правильным или неправильным, созидательным или разрушительным и так далее. Оно добавляет к различению познаваемого объекта некоторый уровень уверенности (даже если это очень низкий уровень) и может быть точным или неточным. Таким образом, интеллектуальное осознавание не обязательно понимает свой объект правильно.

Одиннадцать созидательных эмоций Arrow down Arrow up

(1) Вера в истинность факта (dad-pa ) сосредоточивается на чём-либо существующем и познаваемом, на том, что обладает положительными качествами, или на потенциале, и рассматривает его в качестве существующего или истинного либо считает истинным какой-либо факт об этом объекте. Таким образом, вера в истинность факта подразумевает принятие реальности.

Есть три типа веры в истинность факта:

• очищающая вера в факт (dang-ba’i dad-pa ) обладает ясностью в отношении этого факта и, подобно фильтру для воды, очищает ум. Васубандху уточняет, что она очищает ум от беспокоящих эмоций и состояний ума в отношении объекта;
• вера в факт, основанная на причине (yid-ches-kyi dad-pa ), считает факт о чём-либо истинным на основе размышления о причинах, которые это доказывают.
• устремлённая вера в факт (mngon-‘dod-kyi dad-pa ) считает истинным факт о каком-либо объекте, а также устремление, которое появляется у нас в отношении этого объекта в результате. Например, что мы способны достичь положительной цели и что мы её достигнем.

(2) Чувство собственного достоинства (ngo-tsha ) – желание воздерживаться от негативного поведения в силу заботы о том, как наши действия отразятся на нас самих. В соответствии с Васубандху, этот тип вторичного осознавания означает наличие ценностей . Это уважение к положительным качествам и к тем, кто ими обладает.

(3) Забота о том, как наши действия отразятся на других (khrel-yod ), – желание воздерживаться от негативного поведения, потому что мы заботимся о том, как наши действия отразятся на тех, кто с нами связан. Например, это может быть наша семья, учителя, социальная группа, этническая группа, религиозное течение или соотечественники. Для Васубандху эта разновидность вторичного осознавания означает совесть , благодаря которой мы воздерживаемся от откровенно негативных действий. Этот тип вторичного осознавания и предыдущий сопровождают все созидательные состояния ума.

(4) Непривязанность (ma-chags-pa ) – утомлённое отвращение (yid-‘byung ) и, таким образом, отсутствие страстного желания в отношении навязчивого существования (srid-pa ) и объектов навязчивого существования (srid-pa’i yo-byad ). Оно необязательно подразумевает полную свободу от страстного желания: лишь некоторую степень свободы. Это может быть непривязанность к навязчивым стремлениям этой жизни, к навязчивым стремлениям любой жизни в целом или к спокойствию освобождения (санскр. нирвана ) от навязчивого существования. Она служит основой того, чтобы избегать ошибочного поведения (nyes-spyod ).

(5) Невозмутимость (zhe-sdang med-pa ) – нежелание приносить ответный вред (mnar-sems ) ограниченным (живым) существам, собственному страданию или ситуациям, приносящим нам страдание, которые возникают вследствие любого из этих двух факторов или могут быть просто неприятными ситуациями. Невозмутимость не предполагает полной свободы от гнева и также служит основой воздержания от ошибочного поведения.

(6) Отсутствие наивности (gti-mug med-pa ) – распознавание , которое осознаёт отдельные подробности (so-sor rtog-pa ) относительно причинно-следственной связи в поведении или относительно реальности, противодействуя наивности относительно них. Отсутствие наивности может быть получено от рождения (skyes-thob ) благодаря созреванию кармы или может возникнуть в результате практики (sbyor-byung ) слушания или чтения духовных текстов, размышления над их смыслом или медитации на их правильно понятом смысле. Оно не предполагает полной свободы от наивности и также служит основой воздержания от ошибочного поведения.

(7) Радостное усердие (brtson-‘grus ) – радоваться созидательным делам. Асанга объяснил пять его аспектов, или видов:

• радостное усердие, подобное броне (go-cha’i brtson-‘grus ), позволяющее терпеть трудности и возникающее благодаря напоминанию себе о радости, с которой мы начали это дело;
• постоянное и уважительное упорство при выполнении задачи (sbyor-ba’i brtson-‘grus );
• усердие без уныния и уклонения (mi-‘god-ba’i brston-‘grus );
• усердие без отступления назад (mi-ldog-pa’i brtson-‘grus ),
• усердие, когда мы не останавливаемся на достигнутом (mi-chog-bar mi-‘dzin-pa’i brtson-‘grus ).

(8) Чувство готовности (shin-sbyangs , гибкость, пластичность) – чувство пластичности, или готовности к действию (las-su rung-ba ) на уровне тела и ума, благодаря которому умственная деятельность остаётся вовлечённой в созидательный объект столько, сколько мы хотим. Оно достигается, когда мы не позволяем телу и уму принимать нежелательные состояния, например, пресекаем беспокойные телодвижения или блуждание ума. Чувство готовности вызывает небеспокоящее, бодрящее чувство физического и умственного блаженства.

(9) Заботливое отношение (bag-yod , осторожность) – разновидность вторичного осознавания, благодаря которой мы, оставаясь в состоянии непривязанности, невозмутимости, отсутствия наивности и радостного усердия, медитируем на созидательных явлениях и защищаемся от того, чтобы уклоняться в сторону испорченных (отрицательных) явлений. Другими словами, чувствуя отвращение и отсутствие страстного желания к навязчивому существованию, не желая причинять вред в ответ на причиняемые нам страдания, свободные от наивности в отношении последствий нашего поведения и радуясь созидательным действиям, мы, благодаря заботливому отношению, действует созидательно и воздерживаемся от разрушительного поведения. Мы заботимся о том, что происходит с другими и с нами, и о последствиях своего поведения для других и для себя. Мы воспринимаем это всерьёз.

(10) Уравновешенность (btang-snyoms ), или спокойствие, – вторичное осознавание, которое, когда мы находимся в состоянии непривязанности, невозмутимости, отсутствия наивности и радостного усердия, позволяет умственной деятельности без усилий оставаться в состоянии, лишённом беспокойства, свободном от подвижности или вялости ума, в естественном состоянии спонтанности и открытости.

(11) Отсутствие жестокости (rnam-par mi-‘tshe-ba ) – не просто невозмутимость, когда мы не хотим причинять вреда страдающим ограниченным существам, раздражать или беспокоить их. Помимо этого здесь присутствует сострадание – желание, чтобы они были свободны от страданий и их причин.

Шесть коренных беспокоящих эмоций и состояний ума Arrow down Arrow up

Беспокоящие эмоции и состояния ума (nyon-mongs , санскр. клеша ), появляясь, лишают нас спокойствия ума (rab-tu mi-zhi-ba ) и выводят из равновесия, так что мы теряем самообладание. Существует шесть коренных клеш, которые также дают начало вторичным беспокоящим эмоциям и состояниям ума. Согласно классификации Васубандху, пять из шести коренных клеш не связаны с мировоззрением (lta-min nyon-mongs ). Соответственно, это эмоции. Шестая представляет собой группу из пяти состояний, связанных с мировоззрением (nyon-mongs lta-ba can ). Это пять беспокоящих состояний ума, или отношений к вещам. Асанга называет эту группу пятью «беспокоящими ошибочными воззрениями» (lta-ba nyon-mongs-can ). Для краткости мы будем называть их «ошибочными воззрениями».

За исключением философской школы вайбхашики, все остальные индийские буддийские философские системы (grub-mtha’ ) утверждают, что у всех беспокоящих эмоций и состояний ума, за исключением нескольких, есть два уровня: доктринальные (kun-brtags ) и самопроизвольно возникающие (lhan-skyes ). Доктринальные беспокоящие эмоции и состояния ума возникают в силу концептуальных схем ошибочного мировоззрения. Самопроизвольно возникающие лишены этой основы.

Среди беспокоящих эмоций, не связанных с мировоззрением, исключением является нерешительное колебание , а среди мировоззренческих – принятие ошибочного воззрения за высшее, принятие ошибочной нравственности или поведения за высшие и искажённое воззрение . У них нет самопроизвольно возникающей формы, они всегда доктринальные. Философская система саутрантика также не признаёт самопроизвольно возникающую форму крайнего воззрения . Философская система вайбхашика не признаёт самопроизвольно возникающую форму ни одного из беспокоящих состояний ума (ошибочных воззрений). В соответствии с философией вайбхашики, все пять типов ошибочного воззрения исключительно доктринальные.

(1) Страстное желание (‘dod-chags ) направлено на любой внешний или внутренний испорченный (связанный с заблуждением) объект, одушевлённый или неодушевлённый, с желанием завладеть им, которое основано на том, что объект кажется привлекательным по своей природе. Функция страстного желания – приносить нам страдания. Хотя страстное желание, или жадность, может происходить и в чувственном, и в умственном познании, она основана на предшествующей концептуальной интерполяции. Обратите внимание на то, что чувственное познание всегда неконцептуально, а умственное может быть или концептуальным, или неконцептуальным. Предшествующая интерполяция или преувеличивает достоинства желанного объекта, или добавляет достоинства, которых он полностью лишён. Таким образом, концептуальная интерполяция обращает внимание на желанный объект несогласующимся образом (неправильное восприятие), например, считая что-либо грязное (тело, полное экскрементов) чистым.

С западной точки зрения можно добавить, что, когда страстное желание направлено на другого человека или группу людей, оно может становиться желанием обладать этим человеком или группой – чтобы они принадлежали нам или, наоборот, чтобы мы принадлежали им. Судя по всему, страстное желание часто сопровождается предшествующим концептуальным отрицанием негативных качеств объекта.

Васубандху определяет эту коренную беспокоящую эмоцию как привязанность или чувство собственности. Она не хочет отпускать либо один из пяти типов желанных чувственных объектов (зрительных образов, звуков, запахов, вкусов или физических ощущений) (‘dod-pa’i ‘dod-chags ), либо наше навязчивое существование (srid-pa’i ‘dod-chags ). Также оно основано на преувеличении или на несогласующемся способе обращать внимание на испорченный объект. Привязанность к желанным чувственным объектам – то же самое, что привязанность к объектам уровня желанных чувственных объектов (‘dod-khams , мир желаний). Привязанность к навязчивому существованию – это привязанность к уровню нематериальных форм (gzugs-khams , мир форм) или к уровню бесформенных существ (gzugs-med khams , мир без форм), то есть привязанность к глубоким состояниям медитативного транса, достигаемого в этих мирах.

(2) Гнев (khong-khro ) направлен на другое ограниченное существо, на собственное страдание или на ситуации, предполагающие страдание и возникающие на основе одного из этих двух факторов, или просто на ситуации, в которых мы чувствуем страдание. Здесь присутствует отсутствие терпения (mi-bzod-pa ) и желание избавиться от них, например, причинив им вред или боль (gnod-sems ) или напав на них (kun-nas mnar-sems ). Гнев основан на том, что мы рассматриваем объект как непривлекательный или отталкивающий по своей природе. Его функция – причинять нам страдания. Враждебность – подвид гнева, и она направлена в первую очередь на ограниченных существ, хотя и не только.

Как и в случае со страстным желанием, хотя гнев может происходить и в чувственном, и в умственном познании, он основан на предшествующей концептуальной интерполяции. Эта интерполяция или преувеличивает отрицательные качества объекта, или добавляет недостатки, которых он лишён. Таким образом, концептуальная интерполяция обращает внимание на объект несогласующимся образом, например, неправильно считая ошибкой то, что таковой не является.

С западной точки зрения можно добавить, что, когда гнев и враждебность направлены на другого человека или группу, они могут принимать форму отвержения этого человека или группы. С другой стороны, из страха, что другой человек или группа отвергнет нас, мы можем направлять гнев на самих себя. Судя по всему, гнев часто сопровождается предшествующим концептуальным отрицанием достоинств объекта.

(3) Высокомерие (nga-rgyal , гордыня) – самодовольство (khengs-pa ), основанное на ошибочном воззрении на изменчивую систему (‘jig-lta ). Как будет разъяснено ниже, это ошибочное воззрение сосредоточивается на том или ином аспекте или системе аспектов из наших пяти совокупностей и отождествляет их с не подверженным влиянию, цельным «я», отдельным от совокупностей и главенствующим над ними. Среди различных форм и уровней ошибочного воззрения на изменчивую систему высокомерие основано на самопроизвольно возникающем цеплянии за «я» (ngar-‘dzin lhan-skyes ). Функция высокомерия – не давать нам возможности ценить и уважать достоинства других (mi-gus-pa ), делая невозможным обучение. Есть семь типов высокомерия:

• Высокомерие (nga-rgyal ) – самодовольство, когда мы чувствуем, что мы лучше, чем кто-либо другой, кто в том или ином отношении нам уступает.
• Преувеличенное высокомерие (lhag-pa’i nga-rgyal ) – самодовольство, когда мы чувствуем, что мы лучше, чем кто-либо, кто в том или ином отношении нам равен.
• Крайнее высокомерие (nga-rgyal-las-kyang nga-rgyal ) – самодовольство, когда мы чувствуем себя превосходящими того, кто в том или ином смысле нас превосходит.
• Эгоистичное высокомерие (nga’o snyam-pa’i nga-rgyal ) – самодовольство, когда мы думаем о себе, сосредоточиваясь на своих совокупностях, увековечивающих сансару (nyer-len-gyi phung-po ).
• Ложное, или преждевременное, высокомерие (mngon-par nga-rgyal ) – самодовольство, когда мы чувствуем, что достигли какого-либо качества, которого на самом деле не достигли или ещё не достигли.
• Скромное высокомерие (cung-zad snyam-pa’i nga-rgyal ) – самодовольство, когда мы чувствуем себя лишь немного уступающими тому, кто на самом деле существенно превосходит нас в том или ином отношении, но зато превосходящими почти всех остальных.
• Искажённое высокомерие (log-pa’i nga-rgyal ) – самодовольство, когда мы чувствуем, что то или иное неправильное поведение, к которому мы склонились (khol-sar shor-ba ), является достигнутым нами хорошим качеством, например, то, что мы хорошие охотники.

Васубандху упоминает, что некоторые буддийские тексты перечисляют девять типов высокомерия, но их можно свести к трём из упомянутых категорий – высокомерие, преувеличенное высокомерие и скромное высокомерие. Эти девять типов – разновидности самодовольства, когда мы чувствуем:

• я превосхожу других,
• я равен другим,
• я ниже других,
• другие превосходят меня,
• другие равны мне,
• другие ниже меня,
• нет никого, кто выше меня,
• нет никого, кто мне равен,
• нет никого, кто ниже меня.

(4) Неосознавание (ma-rig-pa , неведение), в соответствии и с Асангой, и с Васубандху, представляет собой запутанность (rmongs-pa ), когда мы не знаем (mi-shes-pa ) причинно-следственную связь в поведении или истинную природу реальности (de-kho-na-nyid ). Неясность ума представляет собой тяжесть ума, а также тела. Таким образом, неосознавание – беспокоящее состояние сознания, которое приводит к неуправляемо повторяющемуся перерождению (сансаре) и увековечивает его, не включает незнание чьего-либо имени. Неосознавание вызывает искажённую уверенность (log-par nges-pa ), нерешительное колебание и полное недоумение (kun-nas nyon-mongs-pa ). Другими словами, неосознавание делает нас упрямыми в своей уверенности в том, что неверно, неуверенными в себе и напряжёнными.

В соответствии с «Комментарием к [“Собранию] достоверных познаний [Дигнаги]”» (Tshad-ma rnam-‘grel , санскр. прамана-варттика ), написанному Дхармакирти, неосознавание – это также неясность ума, когда он понимает что-либо превратным образом (phyin-ci log-tu ‘dzin-pa ).

Разрушительное поведение возникает из неосознавания причинно-следственной связи и сопровождается им. Поэтому Асанга объясняет, что посредством этого типа неосознавания мы накапливаем карму, которая приводит к переживанию худших рождений. Осознавание истинной природы реальности вызывает все действия – разрушительные, созидательные и нейтральные – и сопровождает их. Говоря только о созидательном поведении, Асанга объясняет, что, из-за этого типа неосознавания, своим созидательным поведением мы накапливаем карму пережить более благоприятные сансарные рождения.

В соответствии с Васубандху и всеми философскими школами хинаяны (вайбхашикой и саутрантикой), неосознавание истинной природы реальности относится только к неосознаванию того, как существуют личности (gang-zag ) – мы и другие. Это связано с тем, что школы хинаяны не говорят об отсутствии невозможной идентичности явлений (chos-kyi bdag-med , бессамостность явлений).

В соответствии с толкованиями прасангики в школах сакья и ньингма и толкованиями мадхьямаки-сватантрики и читтаматры во всех четырёх тибетских традициях, определение неосознавания истинной природы реальности, данное Асангой, не включает неосознавания того, как существуют явления. Это объясняется тем, что с их точки зрения неосознавание того, как существуют явления, не относится к беспокоящим состояниям ума, препятствующим освобождению. Они относят данный вид вторичного осознавания к омрачениям познания (shes-sgrib ), другими словами, к омрачениям относительно всех познаваемых явлений. Этот тип омрачений препятствует всеведению.

Объяснение мадхьямаки-прасангики в школах гелуг и карма-кагью относит неосознавание истинной природы того, каким образом существуют все явления, к беспокоящим состояниям ума. Они включают его в определение Асанги и в группу омрачений эмоциями (nyon-sgrib ), другими словами, омрачений, являющихся беспокоящими эмоциями и состояниями ума и препятствующих освобождению.

Наивность (gti-mug ) – подвид неосознавания. В узком смысле слова под наивностью подразумевается неосознавание, которое сопровождает только беспокоящие состояния ума – как неосознавание причинно-следственной связи, так и неосознавание истинной природы реальности. Страстное желание (или привязанность, в зависимости от определения), враждебность и наивность называют тремя отравляющими эмоциями (dug-gsum ).

(5) Нерешительное колебание (the-tshoms , сомнение) означает, что у нас есть две точки зрения относительно того, что истинно, другими словами, это колебание между принятием и отвержением истинного. Под «истинным» понимаются факты, такие как четыре благородных истины или причинно-следственная связь в поведении. Колебание может склоняться к тому, что истинно, к тому, что ложно, или может быть разделено между ними в равной степени. Нерешительное колебание служит причиной того, что мы не начинаем созидательных действий.

Асанга указывает, что основная проблема в данном случае заключается в беспокоящем, ошибочном нерешительном колебании (the-tshoms nyon-mongs-can ). Это колебание, которое склоняется к неправильному решению относительно того, что истинно. Оно проблематично потому, что, если колебание склоняется к тому, что правильно, или даже разделено пополам, оно может привести к созидательным действиям.

(6) Ошибочные воззрения видят объекты определённым образом. Они ищут объекты (yul-‘tshol-ba ) и рассматривают их определённым образом, вцепляясь в них, при этом не анализируя и не исследуя эти объекты. Другими словами, они предполагают то или иное отношение к объектам. Ошибочные воззрения возникают только во время концептуального познания и сопровождаются или интерполяцией, или отрицанием. Однако, будучи разновидностями вторичного осознавания, сами они ничего не интерполируют и не отрицают.

Существует пять ошибочных воззрений. Асанга объясняет, что каждое из них – это беспокоящее, ошибочное распознавание (shes-rab nyon-mongs-can ). Однако это не подвиды распознавания, относящегося к удостоверяющим типам вторичного осознавания, поскольку они не соответствуют критерию Асанги для удостоверяющего осознавания, которое должно понимать объекты правильно.

Более того, Асанга объясняет, что каждое из пяти ошибочных воззрений подразумевает:

• терпимость к этому ошибочному воззрению, поскольку в нём отсутствует распознавание того, что оно приносит страдания;
• привязанность к нему, поскольку отсутствует понимание его ошибочности;
• восприятие его как разумного;
• концептуальный базис, за который жёстко держится это осознавание;
• предположение, что оно верное.

Пять ошибочных воззрений Arrow down Arrow up

(1) Ошибочное воззрение на изменчивую систему (‘jig-tshogs-la lta-ba , ‘jig-lta ) ищет среди наших совокупностей, увековечивающих сансару, ту или иную изменчивую совокупность взаимосвязанных факторов и вцепляется в неё как в основу для интерполяции (проекции) сопровождающего концептуального базиса (состояния ума), за который оно жёстко держится. Концептуальный базис – это понятие «я» (nga , bdag ) или «моё» (nga’i-ba, bdag-gi-ba ). Это ошибочное воззрение не сосредоточивается на чужих совокупностях. Однако под «я» и «моим» понимаются не условно существующие «я» и «моё», а ошибочные, которые вообще не соответствуют ничему реальному. Под ошибочным «я» может пониматься или неизменное, цельное «я», существующее независимо от совокупностей (rtag-gcig-rang-dbang-gi bdag ), или самодостаточно познаваемое «я» (rang-rkya thub-‘dzin-pa’i bdag ). Таким образом, ошибочное воззрение на изменчивую систему основано на неосознавании того, как существует условное «я», и сопровождается цеплянием за невозможную душу личности (gang-zag-gi bdag-‘dzin ). Именно цепляние за невозможную душу личности, а не само ошибочное воззрение, проецирует интерполяцию ложного «я» и «моего».

Говоря подробнее, ошибочное воззрение на изменчивую систему – это беспокоящее, ошибочное распознавание, которое «цепляется» за изменчивую систему совокупностей так, как будто она тождественна «я» (ngar-‘dzin ), то есть ложному «я». Или оно цепляется за них как за «моё» (nga-yir ‘dzin ), другими словами, как за нечто совершенно отличное от ложного «я», например за то, чем это «я» обладает, что оно контролирует или населяет. Под «цеплянием» имеется в виду концептуальное познание объекта посредством одной или более интерполированных категорий и восприятие этой интерполяции в качестве правильной. Концептуальные категории составляют концептуальный базис, за который жёстко держится это ошибочное воззрение. В данном случае эти интерполируемые категории включают невозможное ложное «я», а также полностью тождественное («одно») или полностью отличное («много») .

Более того, ошибочное воззрение на изменчивую систему ищет одну или несколько совокупностей и вцепляется в них, на основе того, что оно отличает их от всего остального. Являясь беспокоящим, ошибочным распознаванием, оно придаёт этому различению уверенность. Это ошибочное воззрение также сопровождается неправильным восприятием (несогласующимся обращением внимания): именно этот умственный фактор рассматривает («принимает в ум») эту совокупность или совокупности посредством интерполированных категорий.

В соответствии с Цонкапой, ошибочное воззрение на изменчивую систему не сосредоточивается на совокупностях, как объясняли Васубандху и Асанга. В соответствии с системой прасангики гелуг, оно сосредоточивается на условном «я», которое приписано на основе изменчивой системы наших совокупностей. Более того, ложное «я», за которое оно крепко держится, – это «я», обладающее истинно доказанным существованием.

(2) Крайнее воззрение (mthar-‘dzin-par lta-ba , mthar-lta ) рассматривает наши пять совокупностей, увековечивающих сансару, в свете этернализма (rtag-pa ) или нигилизма (‘chad-pa ). В своём «Большом руководстве по последовательным этапам пути» (Lam-rim chen-mo ) Цонкапа разъясняет это, говоря, что крайнее воззрение – это беспокоящее, ошибочное распознавание, сфокусированное на условном «я», которое предыдущее беспокоящее состояние ума отождествило с изменчивой системой. Крайнее воззрение рассматривает условное «я» как обладающее этой идентичностью всегда или отрицает его продолжительность в следующих жизнях. В соответствии с Васубандху, крайнее воззрение считает, что сами совокупности, производящие сансару, или длятся вечно, или полностью прекращаются в момент смерти, не продолжаясь в будущих жизнях.

(3) Принятие ошибочному воззрения за высшее (lta-ba mchog-tu ‘dzin-pa ) считает высшим одно из наших ошибочных воззрений, а также совокупности, увековечивающие сансару, на которых это ошибочное воззрение основано. Цонкапа уточняет, что это беспокоящее, ошибочное воззрение может быть направлено на ошибочное воззрение на изменчивую систему, крайнее воззрение или искажённое воззрение. В соответствии с Васубандху, это беспокоящее состояние ума может с несогласующимся вниманием рассматривать совокупности, увековечивающие сансару, на основе которых возникают три упомянутых ошибочных воззрения, в качестве полностью чистых по своей природе или в качестве источников подлинного счастья.

(4) Принятие ошибочной нравственности или поведения за высшие (tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ‘dzin-pa ) рассматривает тот или иной вид ошибочной нравственности или поведения, а также совокупности, увековечивающие сансару и служащие основой этой ошибочной нравственности или поведения, – как очищенные, освобождённые и определённо выводящие из сансары. Это ошибочное воззрение возникает из удерживания ошибочного воззрения на изменчивую систему, крайнего воззрения или искажённого воззрения. Оно рассматривает ошибочную нравственность и поведение в качестве пути, который очищает (‘dag-pa ) нас от отрицательной кармической силы (sdig-pa , отрицательный потенциал), освобождает (grol-ba ) от беспокоящих эмоций и определённо выводит (nges-par ‘byin-pa ) из сансары (неуправляемого круговорота перерождений). Оно также рассматривает создающие сансару совокупности, следующие этой нравственности и поведению, как очищенные, освобождённые и определённо избавленные от сансары благодаря им.

Цонкапа объясняет, что ошибочная нравственность – это избавление от тривиальных способов действия, бросать которые бессмысленно, например от стояния на двух ногах. Ошибочное поведение – это изменение нашей манеры одеваться, а также поведения на уровне тела и речи тривиальным образом, что на самом деле бессмысленно; например, это относится к аскетической практике, когда человек стоит под жарким солнцем на одной ноге и обнажённый.

(5) Искажённое воззрение (log-lta , ложное воззрение) рассматривает подлинную причину, подлинный результат, подлинное функционирование или существующее явление как неподлинное или несуществующее. Таким образом, оно сопровождается отрицанием, например, того, что созидательное поведение и разрушительное поведение – это подлинные причины счастья и несчастья; того, что прошлые и будущие жизни на самом деле функционируют; или того, что существует достижение освобождения и просветления.

В соответствии с Цонкапой и прасангикой гелуг, искажённое воззрение также может рассматривать ложную причину, ложный эффект, ложное функционирование или несуществующее явление в качестве подлинных или существующих. Соответственно, оно также может сопровождаться интерполяцией, например, что изначальная материя (gtso-bo ) или индуистский бог Ишвара – причина или создатель ограниченных существ.

Двадцать вторичных беспокоящих эмоций Arrow down Arrow up

Двадцать вторичных беспокоящих эмоций происходят из трёх отравляющих эмоций: страстного желания, враждебности и наивности.

(1) Ненависть (khro-ba ) – разновидность враждебности; это жестокое намерение причинить вред.

(2) Обида (khon-‘dzin ) – разновидность враждебности, когда мы затаиваем злобу. Обида поддерживает намерение отомстить за причинённый нам или нашим близким вред.

(3) Утаивание неправильных действий (‘chab-pa ) – разновидность наивности. Это когда мы скрываем и не признаём, другим или себе, наши непроизносимые действия (kha-na ma-tho-ba ). Это могут быть естественно непроизносимые действия (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba ), например разрушительное действие убийства комара. Или это могут быть запрещённые непроизносимые действия (bcas-pa’i kha-na ma-tho-ba ) – нейтральные действия, которые Будда запретил определённым людям или от которых нам нужно воздерживаться в соответствии с нашими обетами, например не есть после полудня, если мы монах или монахиня с полным набором обетов.

(4) [Желание] оскорблять (‘tshig-pa ) – разновидность враждебности, намерение говорить оскорбительно, основанное на ненависти и обиде.

(5) Зависть (phrag-dog ) – разновидность враждебности; беспокоящая эмоция, когда мы неспособны стерпеть достоинства или удачу других из-за чрезмерной привязанности к собственной выгоде или выказываемому нам уважению. Таким образом, это не совсем то же самое, что английское envy (зависть), которое предполагает, что мы сами хотим обрести эти хорошие качества или удачу и часто желаем, чтобы другой человек их лишился.

(6) Скопидомство (ser-sna ) – разновидность страстного желания, привязанность к материальной выгоде и уважению, когда мы, не желая расставаться с тем, что нам принадлежит, цепляемся за это и не хотим делиться с другими или же не используем это сами. Таким образом, это больше, чем предполагает английское слово stinginess (скупость). Скупость – это просто нежелание делиться или пользоваться тем, чем мы обладаем. У неё нет аспекта накопительства, как у скопидомства.

(7) Претенциозность (sgyu ) относится к категориям страстного желания и наивности. Из-за чрезмерной привязанности к материальной выгоде и уважению, претенциозность, приводимая в действие желанием обманывать других, пытается демонстрировать хорошие качества, которые у нас отсутствуют.

(8) Укрывание недостатков, или лицемерие, (g.yo ) – подвид страстного желания и наивности. Вызванное чрезмерной привязанностью к материальной выгоде и уважению, это состояние ума, когда мы скрываем свои недостатки и ошибки от других.

(9) Самомнение (rgyags-pa ) – разновидность страстного желания. Видя признаки долгой жизни или другие виды сансарного благополучия – здоровье, молодость, богатство и так далее, мы чувствуем самодовольное счастье и получаем от этого удовольствие.

(10) Жестокость (rnam-par ‘tshe-ba ) – разновидность враждебности; у неё есть три формы:

• хулиганство (snying-rje-ba med-pa ) – жестокое отсутствие сострадания, когда мы хотим причинить вред другим;
• саморазрушение (snying-brtse-ba med-pa ) – жестокое отсутствие любви к себе, когда мы хотим причинить вред себе;
• превратное удовольствие (brtse-ba med-pa ) – жестокая радость, когда мы видим, как другие страдают, или слышим об этом.

(11) Отсутствие чувства собственного достоинства (ngo-tsha med-pa , отсутствие чести) – может быть разновидностью любой из трёх отравляющих эмоций. Это отсутствие воздержанности от разрушительного поведения из заботы о том, как наши действия скажутся на нас самих. В соответствии с Васубандху, этот тип вторичного осознавания означает отсутствие ценностей. Это отсутствие уважения к положительным качествам и к тем, кто ими обладает.

(12) Отсутствие заботы о том, как наши действия отразятся на других (khrel-med ) также может относиться к любой из трёх отравляющих эмоций. Это отсутствие воздержанности от разрушительного поведения, вызванной заботой о том, как наши действия отразятся на тех, кто с нами связан. Сюда относятся наша семья, учителя, социальная и этническая группа, религиозная традиция, соотечественники. Для Васубандху этот тип вторичного осознавания означает отсутствие совести и представляет собой невоздержание от того, что откровенно плохо. Это и предыдущее вторичное осознавание сопровождают все разрушительные состояния ума.

(13) Затуманенность ума (rmugs-pa ) – разновидность наивности. Это тяжесть в теле и уме, из-за которого ум становится неясным, неработоспособным, не способным породить познавательную видимость объекта или понять объект правильно. Когда в силу затуманенности ум действительно становится неясным, это умственная вялость (bying-ba ).

(14) Подвижность ума (rgod-pa ) – разновидность страстного желания. Из-за этого вторичного осознавания ум уходит с объекта и думает или вспоминает о чём-нибудь привлекательном, что мы испытывали ранее. Из-за неё мы теряем спокойствие ума.

(15) Отсутствие веры в факт (ma-dad-pa ) – разновидность наивности; у неё есть три формы, противоположные трём формам веры в истинность факта:

• отсутствие веры в факт, основанный на причине, например в причинно-следственную связь в поведении;
• отсутствие веры в факт, например в достоинства Трёх Драгоценностей прибежища, из-за чего наш ум оказывается загрязнён беспокоящими эмоциями и состояниями и чувствует несчастье;
• отсутствие веры в факт, например в существование возможности для нас достичь освобождения, из-за чего у нас нет интереса к освобождению и желания его достичь.

(16) Лень (le-lo ) – разновидность наивности. Из-за лени ум не направляется в сторону созидательных действий и не совершает их из-за цепляния за удовольствия сна, лежания, расслабления и так далее. Есть три типа лени:

• летаргия и откладывание (sgyid-lugs ) – когда нам в данный момент времени не хочется делать ничего созидательного и мы откладываем это на потом из-за безразличия к неуправляемому круговороту страданий сансары, из-за цепляния за удовольствие безделья или из-за жажды сна как способа бегства;
• цепляние за плохие или тривиальные действия или вещи (bya-ba ngan-zhen ), такие как азартные игры, алкоголь, друзья, оказывающие на нас дурное влияние, вечеринки и так далее;
• чувство собственной несостоятельности (неадекватности) (zhum-pa ).

(17) Отсутствие заботы (bag-med , беспечность, неосторожность). Из-за страстного желания, враждебности, наивности или лени мы не занимаемся ничем созидательным и не воздерживаемся от действий, испорченных заблуждением. Мы не воспринимаем последствия своего поведения всерьёз, и поэтому не заботимся о них.

(18) Забывчивость (brjed-nges ) – потеря объекта сосредоточения из-за воспоминания об объекте, в отношении которого у нас есть беспокоящая эмоция или состояние ума: наш ум отвлекается на этот беспокоящий объект. Забывчивость служит основой блуждания ума (rnam-par g.yeng-ba ).

(19) Отсутствие бдительности (shes-bzhin ma-yin-pa ) – беспокоящее, ошибочное осознавание, связанное со страстным желанием, враждебностью или наивностью, которое подталкивает нас к неуместным физическим, вербальным или умственным действиям, поскольку у нас нет правильного знания о том, что уместно, а что неуместно. Из-за отсутствия бдительности мы не предпринимаем ничего, чтобы исправить или предотвратить неуместное поведение.

(20) Блуждание ума (rnam-par g.yeng-ba ) – разновидность страстного желания, враждебности или наивности. Это вторичное осознавание, из-за которого ум отвлекается от объекта сосредоточения под влиянием одной из отравляющих эмоций. Если мы отвлекаемся из-за страстного желания, желанный объект должен быть нам знаком, как в случае с подвижностью ума.

Четыре типа изменчивого вторичного осознавания Arrow down Arrow up

Асанга перечисляет четыре типа вторичного осознавания с переменчивым этическим статусом. Они могут быть созидательными, разрушительными или неопределёнными, в зависимости от этического статуса познания, с которым они имеют пять общих соответствующих свойств.

(1) Сонливость или сон (gnyid ) – разновидность наивности. Во время сна ум уходит от чувственного познания. Сон характеризуется физическими ощущениями тяжести, слабости, усталости и умственной темноты. Он вынуждает нас прекращать деятельность.

(2) Сожаление (‘gyod-pa ) – разновидность наивности. Это состояние ума, когда мы не хотим повторять что-либо, правильное или неправильное, что мы сделали сами или нас заставили сделать другие.

(3) Приблизительное обнаружение (rtog-pa ) – вторичное осознавание, которое производит приблизительное исследование объекта, например, замечая, есть ли на странице ошибки.

(4) Тонкая проницательность (dpyod-pa ) – вторичное осознавание, которое тщательно исследует объект, различая мельчайшие подробности.

Умственные факторы, не относящиеся ни к одной из этих категорий Arrow down Arrow up

Поскольку цепляние за истинное существование (bden-‘dzin ) интерполирует на объект невозможные способы существования, оно не относится ни к первичному, ни ко вторичному осознаванию. Тем не менее, оно может сопровождать и то, и другое. Более того, поскольку это не вторичное осознавание, это не беспокоящая эмоция и не беспокоящее состояние ума.

В соответствии с объяснением прасангики гелуг, цепляние за истинное существование сопровождает все моменты концептуального и неконцептуального познания, за исключением неконцептуального познания пустотности у арьев. Оно также не сопровождает момент неконцептуального познания пустотности у того, кто обладает путём применения (sbyor-lam , путь подготовки), – за одно мгновение перед тем, как он достигнет пути видения (mthong-lam ) с неконцептуальным познанием пустотности. Во время неконцептуального чувственного и умственного познания цепляние за истинное существование не проявляется (mngon-gyur-ba ). В соответствии с учебниками Джецунпы (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan ), оно присутствует как подсознательное осознавание (bag-la nyal ), которое, тем не менее, по-прежнему является способом осознавания. В соответствии с учебниками Панчена, оно присутствует лишь в виде постоянной привычки (bag-chags ), которая является не способом осознавания, а несоответствующей воздействующей переменной. В соответствии с объяснениями мадхьямаки в школах, отличных от гелуг, хотя привычки цепляться за истинное существование присутствуют во время неконцептуального чувственного и умственного познания, само цепляние при этом отсутствует. В соответствии с философией карма-кагью, цепляние за истинное существование также отсутствует во время первого момента концептуального познания.

Подобным образом, глубокое осознавание полной поглощённости пустотностью (mnyam-bzhag ye-shes ) и глубокое осознавание последующего достижения (rjes-thob ye-shes , мудрость постмедитации) не являются ни первичным, ни вторичным осознаванием, хотя могут сопровождать и то, и другое. Это связано с тем, что они не просто осознают объекты, но и опровергают их истинное существование.