Михаил Селезнев. Михаил Селезнев: Русская Библия между еврейской и греческой

С елезнёв Михаил Григорьевич – командир отделения 1348-го стрелкового полка (399-я стрелковая Новозыбковская дивизия, 48-я армия, 1-й Белорусский фронт), сержант.

Родился 11 октября 1915 года в деревне Малая Кивара Воткинского района (ныне Удмуртская Республика) в крестьянской семье. Русский. С 1929 года жил в Новосибирске, работал мастером на фабрике имени ЦК профсоюза швейников и в промышленной артели «Боевик», учился в вечерней школе. Действительную службу в армии прошел в довоенное время. В апреле 1941 года Центральным райвоенкоматом Новосибирска был призван на военные сборы и направлен на западную границу Советского Союза.

Во время Великой Отечественной войны в действующей армии – с 22 июня 1941 года, на Западном фронте. В дальнейшем сражался на Центральном, Западном и 1-м Белорусском фронтах. Четырежды ранен.

Особо отличился при освобождении Белоруссии в ходе Бобруйской и Минской наступательных операций.

В ожесточённом бою 30 июня 1944 года за деревню Сычково (Бобруйский район Могилёвской области) своим телом закрыл амбразуру вражеского дзота, пулемет которого препятствовал продвижению роты. Ценою жизни содействовал выполнению ротой боевой задачи.

Указом Президиума Верховного Совета СССР от 24 марта 1945 года за образцовое выполнение боевых заданий командования на фронте борьбы с немецкими захватчиками и проявленные при этом отвагу и геройство Селезнёву Михаилу Григорьевичу присвоено звание Героя Советского Союза (посмертно).

Похоронен в братской могиле советских воинов в деревне Сычково. На могиле установлен памятник. На месте подвига установлен памятник в виде дота.
Имя М. Селезнева увековечено на Мемориальной стеле Героям Советского Союза у Вечного огня в Ижевске, на стеле Аллеи Героев мемориального комплекса в деревне Сычково. В деревне Сычково у Кургана Славы установлен барельеф Героя. Его именем названы улицы в городе Новосибирске и деревне Сычково. В Воткинске на Аллее Героев установлена стела.

Награжден орденом Ленина (24.03.1945).

Уже в первые часы нападения Германии на Советский Союз М.Г.Селезнёв оказался в бою. Прошел длинный и тяжелый путь отступления. Был тяжело ранен, лечился в омском гарнизонном госпитале.
После выздоровления сражался под Сталинградом, на Курской дуге, в Белоруссии - на Центральном, Западном и 1-м Белорусском фронтах.
В боях был еще трижды ранен. После каждого ранения возвращался в строй.

В конце июня 1944 года войска Советской армии начали одну из выдающихся стратегических наступательных операций – Белорусскую операцию «Багратион». 399-я стрелковая дивизия, в которой служил Селезнёв, преодолевая упорное сопротивление врага, продвигалась на Запад. Она форсировала реку Друть и, прорвав в течение дня четыре линии мощных оборонительных сооружений, устремилась к Бобруйску. Селезнёв в числе первых преодолел водную преграду и смело дрался в ходе боев.
После освобождения 29 июня дивизией Бобруйска в ожесточенном бою 30 июня за деревню Сычково, находящуюся в 12 километрах от Бобруйска, по бойцам наступающей роты, где служил Селезнёв, неожиданно ударил пулемет из дзота. Рота залегла. Сержант Селезнёв, ближе всех находившийся к дзоту, с разрешения командира, двинулся вперед. Ползком приблизившись к дзоту, он несколькими автоматными очередями по амбразуре попытался заставить вражеский пулемет замолчать, но безрезультатно. В ответ немецкий пулеметчик перенес огонь на Селезнёва. Тот подполз к дзоту поближе и бросил по дзоту несколько гранат. Однако умолкнувший на короткое время пулемет возобновил огонь.
Тогда Селезнёв вскочил, в несколько прыжков добежал до дзота и навалился на амбразуру, закрыв ее своим телом.
Подразделение бросилось в атаку. Вражеский гарнизон, засевший в деревне, был разгромлен.

Из наградного листа:

В бою 30 июня 1944 года за деревню Сычково Бобруйского района Могилевской области тов. Селезнев проявил геройство и отвагу.
В период атаки смело шел на врага. Когда рота ворвалась в окопы противника, фашистский дзот, находящийся на фланге, не давал возможности продвижения вперед.
Тов. Селезнев со своим отделением был послан уничтожить его. Когда бойцы ползли к дзоту, у них кончались боеприпасы и гранаты. Двигаться вперед не было никакой возможности. Тогда сержант Селезнев пошел на риск жизни – бросился к дзоту и закрыл амбразуру своим телом. Фашистский пулемет, захлебнувшийся в крови героя, умолк, что дало возможность роте ворваться в деревню и занять ее.
Тов. Селезнев погиб смертью героя.
Тов. Селезнев достоин присвоения звания Героя Советского Союза.

Библейская критика раскрывает перед нами то, чего систематическое богословие склонно не замечать: что библейский текст, пронизывающий самые разные эпохи, самые разные культуры — в каждой эпохе, в каждой культуре преломляется и понимается по-своему. История Библии есть история ее интерпретации

Михаил Селезнев, заведующий кафедрой библеистики в Общецерковной аспирантуре

Нужно ли христианину исследовать историческое и литературное измерение книг Священного Писания, и если да, то зачем? Предлагаем вашему вниманию расширенный вариант выступления Михаила Селезнева на конференции

Современная библейская наука - это изучение Библии посредством того аппарата, который был выработан дисциплинами историко-филологического цикла. В просторечии такое историко-филологическое изучение Библии называют библейской критикой.

Сторонники использования историко-филологического (историко-критического) метода в церковной науке обычно говорят, что, хотя этот метод и чужд традиции, но результаты , достигнутые с его помощью, могут быть полезны для богословия. Скажем, археология дает нам возможность наглядно представить себе, как выглядели города, дома и люди в те времена и в тех краях, где разворачивается действие библейских повествований. Сопоставление проповеди Иисуса с кумранскими документами и раввинистическими текстами позволяет увидеть, что именно в этой проповеди было в какой-то мере уже знакомо слушателям, - а что было абсолютно новым. Ассирийские документы уточняют хронологию израильских и иудейских царей.

Все это так. Но дело не только в этом. Не только результаты историко-филологического исследования Библии, но сама методология такого исследования крайне важна для современного христианского сознания. Она способна влить в христианское богословие новую жизнь и избавить его от бессмысленных тупиков. Я хотел бы остановиться подробнее на трех моментах.

1. Историческое измерение библейской традиции

Библейская критика раскрывает перед нами то, чего систематическое богословие склонно не замечать: что библейский текст, пронизывающий самые разные эпохи, самые разные культуры - в каждой эпохе, в каждой культуре преломляется и понимается по-своему. История Библии есть история ее интерпретации.

Понимание этого избавляет нас от многих кажущихся противоречий. Мы подходим, например, к полке с комментариями и снимаем томик новейшего западного комментария к Псалтири. В этом комментарии делается попытка реконструировать древнейший текст псалма, его бытование в царстве Израильском или Иудейском, реконструировать, под какую музыку он пелся в Иерусалимском храме, провести аналогии с литературами древнего Ближнего Востока. Современные западные работы по библеистике нацелены, прежде всего, на то, чтобы восстановить древнейший текст Библии, древнейшее значение этого текста, его первоисточники, историю его формирования, литературный и исторический контекст библейских книг - тот архаический мир Древнего Востока, в котором эти книги писались.

Потом мы снимаем с той же полки соседний томик - святоотеческого комментария - и попадаем в совсем другой мир - где псалом и поется (или читается) по-иному, и интерпретируется по-иному. Мы переносимся из мира древнего Ближнего Востока в мир византийского монашества и патристики. Контраст столь силен, как будто перед нами две абсолютно разные книги. Но это одна и та же книга, только между двумя ее интерпретациями пролегает тысячелетие.

Конкретный пример - надписания псалмов (то, что в Синодальной Библии звучит как «Начальнику хора. На духовых орудиях. Псалом Давида», а в Славянской Библии - как «В конец, о наследствующем, псалом Давиду» ). Для ученого, изучающего Псалтирь древнего Израиля, эти надписания - своего рода «указания регенту». Но в Септуагинте - по крайней мере в Септуагинте, как ее читали и комментировали Отцы Церкви, - эти надписания обретают совсем иное значение.

Мы можем лишь гадать, почему подзаголовок ряда еврейских псалмов - слово lamnaṣṣeaḥ «начальнику хора» - в Септуагинте было переведено как εἰς τὸ τέλος («в конец»). Однако в святоотеческую эпоху эти слова - «в конец» - однозначно интерпретируются в эсхатологическом смысле: сами подзаголовки псалмов в Септуагинте, как ее читают толкователи святоотеческой эпохи, должны подсказывать читателю, что псалмы говорят о конце мира. Но ведь ни малейшего намека на это не было в еврейском lamnaṣṣeaḥ !

То, что в древнееврейском тексте подзаголовка к пятому псалму звучало как ʼel-hanneḥilot «на духовых орудиях», в Септуагинте переводится (другое значение корня nḥl ) как ὑπὲρ τῆς κληρονομούσης «о наследствующей». Св. Афанасий Великий толкует эти слова следующим образом: «Наследствующая есть боголюбивая душа, или Церковь. Что же она наследует? - Ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1 Кор. 2, 9)». Несомненно, это толкование обнадеживает и ободряет нас, напоминая что, согласно апостолу Павлу «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Но основано это толкование - с точки зрения филологии - на неверном переводе еврейского музыкального термина на греческий язык.

Св. Григорий Нисский посвящает целую книгу толкованиям надписаний к псалмам. Это глубокий и важный богословский трактат, но основан он - с точки зрения филологии - на той радикальной переинтерпретации еврейского текста подзаголовков к псалмам, которая (сознательно или ошибочно?) свершилась в греческом переводе. К псалтири Древнего Израиля такая экзегеза отношения не имеет.

Когда мы сталкиваемся с такого рода вещами, - а в мы встречаемся с ними почти на каждом шагу, - возникает ощущение раздвоенности. Но эта раздвоенность - ложная. Она исчезает, как только мы примем всерьез историческое измерение библейской традиции: нормальность и естественность того, что в разных эпохах, в разных культурах библейский текст преломляется и понимается по-своему.

Без такого видения мы будем просто обречены на шизоидный раскол между - с одной стороны - «единственно научной» (в кавычках) библеистикой, которая занимается исключительно попытками восстановить древнейший смысл древнейшей формы библейского текста в его древнейшем контексте, и - с другой стороны - «единственно православной» (в кавычках) библеистикой, которая занимается исключительно святоотеческими толкованиями на византийский текст Библии. Или - еще того хуже - будем обречены на попытки контрабандой «вчитать» позднейшее толкование в первоначальную интерпретацию текста.

С точки зрения хронологии раннехристианская (византийская) интерпретация Библии вторична по отношению к древнееврейской. Однако это не делает ее менее интересной и значимой для нас - в конце концов, именно на ней и вокруг нее строилось все здание византийского богословия и византийской культуры (а во многом и западноевропейской средневековой культуры). И литургия, и иконопись - весь тот контекст, в котором идет наша собственная религиозная жизнь, - основаны именно на средневековой интерпретации библейских текстов. Но значит ли это, в свою очередь, что их древнейшее значение для нас нерелевантно?

В качестве параллели можно вспомнить, что на иконах новозаветного цикла мы видим Христа и апостолов без головных уборов, а Богородицу - в сафьяновых сапожках и пурпурном плаще. Но не носили палестинские женщины того времени сафьяновые сапожки и пурпурные мафории! А мужчины под палящим солнцем Палестины ходили с покрытой головой, подобно тому, как Христа рисовал Поленов. Наше знание об одежде и архитектуре библейских времен - повод ли менять иконописные каноны? Или, отталкиваясь от византийской иконографии, следует объявить современные исследования быта Палестины I в. ересью? Очевидно, на оба вопроса надо дать отрицательный ответ.

Изменение значения, переинтерпретация свойственны многим местам Ветхого Завета, увиденным сквозь призму Нового Завета, многим местам Ветхого и Нового Заветов в контексте византийского богословия и византийской литургии. И это не повод для смущения: если речь идет о живом потоке традиции, то важно все - и первоначальное древневосточное звучание ветхозаветного текста, и его переинтерпретация в эллинизированном иудаизме Септуагинты, и его новое прочтение в Новом Завете, и последующая средневековая экзегеза - это все звенья единой цепи, связывающей древний текст с нами.

Здесь уместна аналогия живой традиции с деревом. Если мы будем делать на дереве срезы в разных местах - у корней, потом в середине ствола и, наконец, на самых верхних ветках, то получим разные срезы, с разным рисунком. Единство срезов обеспечивается не том, что они идентичны (ботаники говорят: они могут быть абсолютно не похожи), а тем, что они относятся к одному дереву, питаются одними и теми же соками.

Конечно, наличие у библейского текста нескольких осмыслений - буквального, нравственного, типологического, анагогического, а подчас и многих других - признается и раннехристианской и средневековой экзегезой. Однако именно библейская критика раскрывает историческое измерение этой множественности: разные осмысления не просто сосуществуют, но каждое из них занимает свое место, свою полочку на оси времени, в живой истории. Разные осмысления невозможно смешивать друг с другом, механически соединяя цитаты из современной литературы с цитатами из древних толкователей. Это будет все равно что в фотошопе рисовать портрет человека, комбинируя фрагменты его фотографий в младенчестве, детстве, юности и старости.

Надо сказать, что и в западной библеистике последних десятилетий, наряду с интересом к древнейшей форме и древнейшему смыслу библейских текстов, все явственнее становится интерес к истории интерпретации Библии. Но для западной библеистики это скорее Nachleben, «послежизние» библейского текста. Для православного богословия интерпретация Библии в ранней Церкви и в святоотеческую эпоху - это не «послежизние», а мостик, связывающий нашу собственную религиозную жизнь и литургическую практику с тем огромным деревом традиции, корни которого уходят в архаический мир библейского Древнего Востока.

Слишком часто традиция видится нам как нечто застывшее, окаменевшее и неподвижное. Но в перспективе, заданной историко-филологическими исследованиями, проявляется нечто прямо противоположное - что религиозная традиция постоянно интерпретировала и интерпретирует себя, что она - как растущее живое дерево, где люди каждой конкретной эпохи всегда находятся не на окаменевших руинах прошлого, а в точке роста. И мы тоже находимся не на руинах прошлого, а в точке роста.

Мы видим разрыв между - с одной стороны - результатами историко-филологической реконструкции древнейшего смысла библейского текста и - с другой стороны - святоотеческими толкованиями на этот текст в его византийском обличье. Этот разрыв нередко воспринимается православным читателем как источник смущения и угроза вере. Но это повод не для смущения, а для более глубокого понимания нашей традиции - как живой и изменчивой. Видение истории как монолитной глыбы «прошлого», которое противостоит «настоящему» антиисторично по сути своей. История - не монолит, а динамичный поток, и каждая эпоха (включая нашу) - его частица.

2. Полифония разных планов, жанров, стилей и богословских перспектив библейского текста

Библейская критика раскрывает нам Писание как красочный узор текстов самой разной природы. Даже если мы возьмем одно только Пятикнижие - мы увидим в нем и поэтические фрагменты, и сухие генеалогии, и нарратив, и законодательные тексты- необычайное разнообразие красок и интонаций. При этом библейская критика являет нам не только стилистические, но и теологические различия между разными традициями и перспективами, представленными в Библии. Эти традиции сплетаются вместе, в единый корпус, - не благодаря, а вопреки своему несходству. Зачастую они словно бы по-разному, с разных сторон, освещают одну и ту же тему.

Таковы, например, два рассказа о творении мира и человека: Быт 1:1-2:3 и Быт 2:4–3:24.

В первом рассказе, в первой главе Бытия, перед нами - космический размах, красота творения, стройное мироздание, включающее в себя свет и светила, небо и землю, моря, растения, животных - и как венец творения - человека.

Во втором рассказе нет этого космического размаха, небо упоминается лишь в зачине и в выражении «птицы небесные», почти все действие разворачивается в одном месте - в Эденском саду, а человек - ослушавшийся слуга, провинившийся и выгнанный вон.

Теологические различия подчеркиваются различиями в стиле: в первой главе Бытия - язык торжественно-медлительный, монологический, полный повторов и стереотипных выражений. В главах два и три - быстрое, динамичное действие, живые диалоги. Речи Бога (проклятия женщине, человеку и змею) ритмизованы и соответствуют нормам древнееврейской поэзии. Ирония, игра слов пронизывают этот рассказ: змей был ʽarum - мудрый, стал ʼarur - проклятый; люди прозрели, как и хотели, - но лишь для того, чтобы узреть свою наготу.

Вероятно, эти два рассказа изначально были независимы друг от друга. Но в том виде, какой книга Бытия имеет сегодня, они не противоречат друг другу, а дополняют друг друга. Один рассказ повествует о мире, как о космосе, прекрасном творении Бога, где все «хорошо зело», другой - как о месте изгнания и проклятия. Два разных, и одинаково истинных, аспекта бытия.

Зачастую мы сталкиваемся с явными противоречиями между библейскими текстами, причем я говорю не о противоречиях между деталями нарратива (это как раз менее интересный случай), я говорю именно о контрастирующих богословских перспективах.

Вот книга Притч с ее лейтмотивом: «Праведник беды избежит, а нечестивец попадет в беду» (11:8). А вот книга Иова, рисующая прямо противоположную картину - и Иов, по сути дела, призывает Бога к ответу: почему же нечестивый благоденствует, а праведник попадает в беду? И «нормативная дидактика» Притч, и бунт Иова равно чужды скептическому миросозерцанию Экклезиаста: «одна участь и праведнику, и нечестивому, и доброму, и чистому, и нечистому, и приносящему жертву, и не приносящему жертвы, и добродетельному, и грешнику» (9:2). Так три книги: Притчи, Иов, Экклезиаст - при общем монотеистическом видении мира дают нам совершенно разные понимания природы зла и судьбы человека.

Контрастируют друг с другом детальный ритуализм ритуальных текстов Пятикнижия - и отвержение ритуала в ряде пророческих текстов («милости хочу, а не жертвы», Ос 6:6). Подчас библейские авторы прямо спорят друг с другом. Вот пишет апостол Павел: «Человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим 3:28). А вот послание Иакова, которое явно спорит именно с апостолом Павлом и его последователями: «Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2:17).

Разные теологические перспективы видим мы у разных евангелистов. Но заслуживает внимания, что Церковь не стала гармонизировать четыре евангелия в какой-нибудь единый свод (даже в сирийской Церкви в конце концов «Диатессарон» вышел из употребления). Не есть ли это важнейшее свидетельство традиции в пользу того, насколько важно не пытаться гармонизировать разные тексты?

Благочестивые соображения нередко подвигают читателей Библии к сглаживанию разночтений и противоречий. Библейская критика, напротив, акцентирует различия между разными книгами и разными источниками и, тем самым, подчеркивает многоголосие, «полифоничность» библейской традиции.

Литературное и теологическое разнообразие, с его диалектическими противоречиями, с напряжением между разными «богословиями» разных библейских книг и их литературных страт - все это не позволяет нам превратить Библию (а тем самым и основанное на ней богословие) в законченную и стройную «систему». И это прекрасно. Ведь, как известно, законченность и стройность «системы» - надежный признак того, что она, эта самая законченная «система», принадлежит не к действительности, а к конструктам нашего сознания. «Противоречия, о которые бьётся разум, это единственная реальность, единственный критерий реальности. В воображаемом противоречий не бывает» (Симона Вейль). В воображаемом противоречий не бывает: в схемах, системах и конструкциях, созданных человеческим разумом. Противоречие - признак встречи с реальностью, которую человеческая логика не в силах обуздать.

Наличие в библейском корпусе различных традиций, контрастирующих богословских перспектив нередко воспринимается православным читателем как источник смущения и угроза вере. Но это повод не к смущению, а к тому, чтобы яснее увидеть все красочное и подчас парадоксальное многообразие библейской картины мира.

Такая полифония разных планов, жанров, стилей, богословских перспектив особенно важна для современного религиозного сознания. Она свидетельствует, что подлинная религиозная жизнь не укладывается в какой-то фиксированный мундир уставного «благочестия», что она для этого слишком большая и широкая, слишком полная контрастов и красок - как, впрочем, любая подлинная жизнь, в отличие от лицедейства.

3. Специфика религиозного языка по сравнению с языком научной и научно-популярной литературы

Историко-филологический анализ Библии ребром ставит перед нами вопрос о специфике религиозного языка, о его несводимости к языку учебников по физике или истории.

Всякий текст рассчитан на то, чтобы ему задавали определенные вопросы и интерпретировали его по определенным правилам. Одно дело - текст естественнонаучный, другое дело - текст поэтический. Если задать тексту вопрос, который не предполагался при его написании, то результатом будет абсурд.

Скажем, когда историк описывает битву при Бородино, он должен дать точные указания высот, занятых русскими и французскими войсками, указать точное местоположение и передвижение частей и под.

А вот перед нами стихотворение «Бородино»:

Вам не видать таких сражений!..
Носились знамена как тени,
В дыму огонь блестел,
Звучал булат, картечь визжала,
Рука бойцов колоть устала,
И ядрам пролетать мешала
Гора кровавых тел.

Если бы это был текст естественнонаучного жанра, то осмысленным был бы вопрос: Какой высоты должна быть гора кровавых тел, чтобы ядро, вылетевшее из пушки с такой-то начальной скоростью и летящее по параболе, не могло обогнуть эту гору? Нужно было бы узнать мощность средней пушки наполеоновского времени, взять вес ядра, начертить график полета ядра по формуле из школьного учебника физики - и вычислить с точностью до дюйма высоту «горы кровавых тел».

Но перед нами текст другого жанра, в нем другие правила интерпретации. Это не трактат по баллистике.

Увы, с библейскими текстами нередко проделываются очень похожие вещи. Достаточно посмотреть на то, как представители «научного» фундаментализма пытаются откомментировать слова из книги Иисуса Навина (10:12–13): «Иисус воззвал к Господу…и сказал: стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною Аиалонскою! И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим». Я не буду останавливаться на изложении того, сколь изощренные естественнонаучные гипотезы предлагаются фундаменталистскими комментаторами. Приведенная выше попытка рассчитать траекторию полета ядра, исходя из лермонтовского стихотворения, - покажется еще цветочками.

Какие вопросы задавать тексту, какие следствия из него выводить - это зависит от жанра текста. Проблема в том, что в современной нам культуре нет жанров, соотносимых с библейскими. Мы не можем их приравнять к нашей светской поэзии. Но - точно так же! - мы не можем их приравнять и к научно-популярным книжкам по физике, биологии или истории.

Меж тем для человека эпохи научно-технического прогресса и сциентизма научность равнозначна истинности. Восприняв это в качестве аксиомы, сторонники фундаменталистского прочтения Библии считают, что высшая похвала, какой они могут удостоить Библию - объявить ее текст «научным». Когда представители академической библеистики отказываются считать Библию учебником по физике или истории, фундаменталисты бросают в лицо своим оппонентам: «Так вы хотите сказать, что Библия ненаучна? То есть, что она неистинна?» Этими возмущенными восклицаниями фундаменталисты, по их мнению, защищают свою веру в Библию. На самом деле они защищают прежде всего свою веру в тождество научности с истиной. Чтобы верить в Бога, им непременно нужно придать своей вере статус научности, а Библию превратить в учебник по всем наукам.

Происходит чтение библейского текста по правилам языка и жанра, которые принадлежат совсем другой культуре. Фундаментализм позиционирует себя как традиционализм, как верность традиции. Но на самом деле это псевдотрадиционализм, дитя эпохи сциентизма. Ведь в христианской и еврейской традициях до Нового Времени даже понятия «точного научного текста» не было!

Скорее уж мы можем увидеть какие-то аналоги библейским текстам, если будем вглядываться в религиозные (например, литургические) тексты нашей собственной Церкви.

Вот святой Феофан Исповедник, митрополит Никейский, пишет канон на Благовещение. Значительная часть этого текста - диалог девы Марии и архангела Гавриила. В основе канона лежит хорошо знакомый нам текст из евангелия от Луки. Но диалог девы Марии с архангелом в благовещенском каноне св. Феофана Исповедника разительно другой, чем в Евангелии. Во-первых, он намного длиннее, в нем 14 реплик архангела и 14 реплик Богородицы. Во-вторых, он включает в себя богословские формулировки, рожденные в эпоху Вселенских Соборов - столетия спустя после времени Нового Завета.

Ангел: Явила есть купина, неопальна пребывши, / приемши пламень, // о обрадованная Всепетая, / на Тебе таинства преславное: // по рождестве бо пребудеши Чистая Приснодева.

Богородица: Всеми Невместимый и всеми Невидимый, / како сей может во чреве девиче вселитися, / еже Сам созда? / Како же и зачну Бога Слова, собезначальна Отцу и Духу?

Это уже совершенно после-Никейская триадология. Св. Феофан переписал евангельский текст и вложил в уста героев Священной Истории слова совсем другой эпохи. Но это никого не вводят в соблазн. В религиозном тексте религиозная переинтерпретация исторических событий и более ранних преданий не просто допустима и возможна - она является стержнем, сутью и смыслом текста. Историк-позитивист перечисляет факты и детали. Религиозный писатель интерпретирует то, что видит, или то, что унаследовал от предшественников, в свете своей веры. Именно в этой интерпретации суть, именно она показывает ему в жизни, в мире, в истории - смысл.

Так, например, во 2 Царств мы читаем: «Гнев Господа опять возгорелся на Израильтян, и Господь стал подстрекать Давида словами: пойди, сделай перепись Израильтян и Иудеев» (24:1). Столетие (или несколько столетий) спустя, автор I книги Паралипоменон пересказывает этот текст исходя уже из другой богословской перспективы: «Напал сатана на Израиль, и стал подстрекать Давида сделать перепись Израильтян» (21:1). Перед нами переинтерпретация более раннего предания в свете уже иного богословия - наподобие того, как св. Феофан переписал текст евангелия от Луки в свете богословия Вселенских Соборов.

Но даже самое первоначальное предание, зафиксированное во 2 Царств, - разве было оно «нейтральной» позитивистской историей? В религиозном языке, тем более в религиозном языке той древности, к которой восходят библейские тексты, нет четкого противопоставления факта и его истолкования. Для нашего современника идеалом «фактографичности» является свидетельство, максимально независимое от человека, максимально свободное от субъективности: фотография, аудио- или видео- запись. В библейском нарративе факт и его интерпретация сливаются в неразделимое целое.

В начале моего доклада, говоря про историческое измерение библейской традиции, про то, что святоотеческое и литургическое понимание библейских текстов зачастую есть радикально новая интерпретация древнего текста, я уже приводил иконопись как пример не-буквального отражения древней библейской реальности. Но на самом деле и первоначальный «буквальный» смысл библейских текстов тоже никоим образом не был «объективным» слепком окружающей действительности, а с самого начала был ее религиозным осмыслением, религиозной интерпретацией. Иными словами, Библия с самого начала - не фотографический снимок истории древнего Израиля, а создававшаяся столетиями словесная икона, изображающая историю древнего Израиля.

По сути дела любой религиозный язык в каком-то смысле близок к . Икона есть наиболее совершенное зримое воплощение религиозного языка. Цель ее - не проинформировать молящегося о деталях земной геологии или древнего быта, а поместить его в сакральное пространство, создать контекст для молитвы, для предстояния человека пред Богом. Таково же, в конце концов, и назначение Священного Писания в христианской Церкви.

Когда историко-филологический анализ Библии подвергает сомнению буквалистическое прочтение библейских текстов, это нередко воспринимается православным читателем как нечто тревожащее, как угроза вере. Но это повод не к смущению, а к осознанию природы религиозного текста. Строго научное утверждение говорит то и ровно то, что оно говорит. Оно тождественно самому себе. Религиозный язык, напротив, есть вектор, указывающий не на себя, а на то, что лежит за пределами любого языка.

Не бежать должны православные богословы от библейской критики, а радоваться, что она помогает нам осознать:

• историческое измерение религиозной традиции;
• ее жанровую и богословскую полифоничность;
• специфику религиозного языка.

Филолог - библеист Михаил Георгиевич Селезнев Выпускник филологического факультета МГУ. Доцент Института восточных культур и античности РГГУ. Заведующий кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святителей Кирилла и Мефодия.

Только осознав отличия нашего культурного горизонта от культурного горизонта библейских времен, отличия нашего социального контекста от социального контекста библейских времен, только будучи самими собой, людьми XXI века, а не условными фигурами из патериков, мы будем в состоянии выстроить пространство, где возможна реальная встреча современного человека с основаниями нашей христианской традиции.

Только в этом пространстве может быть выработан тот новый язык, на котором современный человек может исповедовать свою христианскую веру. Выработать новый язык - наподобие того, как в предвизантийское и ранневизантийское время в том интеллектуальном пространстве, где встретились Библия и эллинская культура, был выработан язык, на котором заговорила византийская и поствизантийская Церковь.

Михаил Георгиевич Селезнев - Библеистика - Статьи

Михаил Георгиевич Селезнев - Библеистика - Статьи - Содержание

Саддукеи, фарисеи и ессеи

О пользе библейской критики для христианского богословия

Исследуйте Писания. О переломном моменте в истории русской библеистики

Если бы Дионисий Ареопагит знал древнееврейский

Русская Библия между еврейской и греческой

Почему еврейская Библия отличается от греческой?

Михаил Георгиевич Селезнев - Библеистика - Статьи - Почему еврейская Библия отличается от греческой?

26 мая в рамках «Лектория Правмира» состоялась третья лекция Михаила Георгиевича Селезнева, лингвиста и филолога-библеиста, одного из авторов перевода на современный русский язык книг Ветхого Завета «Русская библия между еврейской и греческой: причины расхождения». Предлагаем читателям видеозапись лекции.

На прошлой лекции мы с вами говорили про историю появления греческой Библии, про предание о семидесяти толковниках. Тема сегодняшней лекции - причины разночтений между греческой Библией и еврейской Библией. Эта тема очень важна для нас, ведь основной наш литургический текст (славянский) следует, в целом, в текстологическом русле греческой Библии, а основной наш чительный текст (синодальный перевод) следует в основном в русле еврейской Библии. Так что проблемы текстологии видны не только профессору, знающему еврейский и греческий языки, но и простому прихожанину, который захочет сравнить текст славянской Псалтири с Синодальным переводом.

Есть и еще одна причина, почему эта тематика кажется мне очень значимой - именно для нас, именно сейчас. Когда мы вглядываемся в историю расхождений между библейскими текстами, в историю интерпретации и переинтерпретации Библии, то мы понимаем одну крайне важную вещь: насколько несводима Библия - и на уровне текстов, и на уровне экзегезы - к чему-то такому единообразному, неподвижному, в мундир закованному. Насколько пестрая мозаика предстает перед нами! Мозаика, у которой есть и культурное измерение и временнoе измерение.

В нашем народном благочестии бытует миф о том, что иудейские книжники сознательно исказили текст Священного Писания. Такое обвинение часто звучало у раннехристианских писателей и у Отцов Церкви. Горячая дискуссия о справедливости этого обвинения разгорелась в середине XIXвека между еп. Феофаном Затворником, с одной стороны, а, с другой стороны, проф. Горским-Платоновым, сподвижником митр. Филарета Московского, одним из ведущих библеистов Московской Духовной Академии. Особую остроту дискуссии придавало то, что речь шла, по сути дела, не об истории еврейской Библии, а о будущем русской Библии: о достоинстве Синодального перевода, который, под руководством митр. Филарета Московского, был сделан именно с еврейского текста (с относительно незначительными изменениями и дополнениями - в скобках - по греческой Библии). Еп. Феофан признает только славянский текст Библии, который в основном восходит в основном к греческому тексту. Для него Синодальный перевод - «Библия новомодная», которую нужно довести до «сожжения на Исаакиевской площади». Горский-Платонов защищает честь митр. Филарета Московского и его детища. Полемика публиковалась в «Церковном Вестнике», «Домашней Беседе» и «Душеполезном чтении»

Что можем мы прибавить к этой дискуссии сто пятьдесят лет спустя?

Впервые обвинение иудейских книжников в том, что они сознательно исказили текст Ветхого Завета, прозвучало в «Диалоге с Трифоном иудеем» св. Юстина философа (ок. 160 г. н. э.), а затем было неоднократно повторено у ряда раннехристианских писателей и Отцов Церкви. Полемика христиан с иудеями шла и до Юстина, можно вспомнить например, ап. Павла. Но у ап. Павла речь идет об экзегезе: «умы их ослеплены… - пишет ап. Павел об иудеях, - покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом» (2 Кор 3:14). Речь не идет о том, что у иудеев другой или испорченный текст Ветхого Завета. Речь идет лишь о том, что они неправильно читают правильный текст. Юстин первый переводит эту полемику в область текстологии.

Св. Юстина можно назвать самым значительным из христианских апологетов II в. Родившийся ок 100 г. в языческой (греческой) семье в Неаполе, древнем Сихеме, и получивший хорошее греческое образование, он искал истины в философских школах стоиков, перпатетиков, пифагорейцев, платоников, и после долгих поисков обрел ее в христианской вере. Обращение Юстина, по-видимому, произошло где-то в середине 130-х годов. Решающую роль сыграла его встреча с неким старцем-христианином, имя которого он не называет; эту встречу, много лет спустя, он красочно описывает в первых главах «Диалога с Трифоном иудеем». Всю свою последующую жизнь Юстин посвятил защите и проповеди христианства как «единственной, твердой и полезной философии». У него было много учеников, среди них известный раннехристианский писатель Татиан. Св. Юстин принял мученическую кончину в Риме между 162 и 167 гг.

Интересующее нас произведение, «Диалог» рассказывает о том, как, в Эфесе, Юстин встретил некоего Трифона, иудея, переселившегося в Грецию во время «последней войны» (т. е. войны римлян с восставшими иудеями под предводительством Бар-Кохбы, 132–135 гг.). Между Юстином с одной стороны, Трифоном и его спутниками (иудеями? или обращенными в иудаизм язычниками?) завязываетося спор, длящийся два дня.

Спорящие постоянно обращаются к ветхозаветным текстам. Юстин доказывает, что Ветхий Завет с точностью до мельчайших деталей предсказывает жизнь Иисуса Христа, Трифон и его спутники возражают. В нескольких местах Юстин обвиняет евреев в порче Писания. Позднейшие христианские писатели, опиравшиеся на авторитет Юстина, понимали это обвинение в том смысле, что евреи, по Юстину, испортили еврейский (т. е. масоретский) текст Писания. На самом деле, как мы увидим, ситуация намного сложнее.

Библией для Юстина была греческая Библия (евр. он не знал). Полемику Юстин вел по-гречески с грекоязычными евреями, которые, по-видимому, также пользовались греческими, а не еврейскими списками Библии. О том, что как Юстин, так и его еврейские оппоненты жили в мире греческой Библии и греческих толкований на нее красноречиво свидетельствует Диал. 113:2. Евреи - пишет Юстин в этом месте «Диалога» - не обращают внимание на то, что Иисус Навин сперва звался Осия, а затем его имя было изменено на Иисус. (Юстин имеет в виду Числ 13:17, где говорится «Осии, сыну Нуна, Моисей дал имя Иисус». Надо заметить, что в неогласованном еврейском письме имена Осия и Иисус отличаются одной буквой - «йуд».) В том, что имя вождя еврейского народа было изменено с «Осии» на «Иисус» для Юстина скрыто пророчество об Иисусе Христе. Юстин обвиняет Трифона иудея в том, что евреи игнорируют это пророчество, и затем прибавляет: «Это при том, что вы богословствуете, зачем Он прибавил еще одну альфу к имени Авраама, а также рассуждаете, зачем прибавил еще одно ро к имени Сарры».

Почему это место так важно для того, чтобы понять, какой Библией пользовался Юстин и его оппоненты? То, что Бог изменил имя Аврама на Авраам, а Сары на Сарру всегда было отправной точкой для различных экзегетических построений, как в еврейской, так и в христианской традициях. Однако для читающих еврейскую Библию разница заключается в том, что в имя Аврам добавляется буква «хе», а в имени Сары конечный «йод» меняется на «хе». Для читающих греческую Библию к имени Аврама добавляется буква «альфа», а к имени Сары буква «ро».

Членство в профессиональных объединениях

Society of Biblical Literature,

STUDIORUM NOVI TESTAMENTI SOCIETAS
(Society for New Testament Studies),

The International Organization for Septuagint and Cognate Studies

Публикации до 2012 года

1. Мир Ветхого Завета // Религия в культурах Древнего Востока. М.,1995.
2. Иудаизм и эллинизм: встреча культур // Азия. Диалог цивилизаций. М., 1996.
3. Амос 7:14 и пророческая риторика // Библия. Литературные и лингвистические исследования, 1. М. 1998.
4. Контрасты и краски библейского текста как проблема для переводчика // Мир Библии, 5. М., 1998.
5. Инверсия в библейском повествовании // Библия. Литературные и лингвистические исследования, 2. М., 1999.
6. Женщина и мужчина у источника // Мир Библии, 6. М., 1999.
7. Книга Бытия. Перевод с древнееврейского. Комментарий, М., 1999.
8. Книга Исход. Перевод с древнееврейского. Комментарий, М., 2000. (Со
9. Книга Иисуса Навина. Перевод с древнееврейского. Комментарий, М., 2002.
10. Книга Судей. Перевод с древнееврейского. Комментарий, М., 2003.
11. Exodus 19.12b - 13b as an Expanded Legal Formula, // Studia Semitica (Orientalia et Classica, IV). Moscow: RSUH, 2003.
12. Amos 7:14 and the Prophetic Rhetoric // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 1. Moscow: RSUH, 2004.
13. Книга Второзакония. Перевод с древнееврейского. Комментарий, М., 2005. (Со
14. The Origin of the Tribal Boundaries in Joshua: Administrative Documents or Sacral Geography? // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 2. Moscow: RSUH, 2006.
15. Syntactic Parsing behind the Masoretic Accentuation, // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 3. Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 2007.
16. A Greek Rhetorician and the LXX: What does stereoma mean? // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 3. Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 2007.
17. Еврейский текст Библии и Септуагинта: два оригинала, два перевода? // XVIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. Т. I. М., 2008. Стр. 56-61.
18. Исаак // Православная Энциклопедия. Т. 27.
19. Иуда (праотец) // Православная Энциклопедия. Т. 28. С. 374-379.
20. Каин // Православная Энциклопедия. Т. 29. С. 376-380.
21. Канон библейский // Православная Энциклопедия. Т. 30. С. 212-236.
22. 50-й псалом: Современный поэтический перевод с филологическими комментариями // Журнал Московской Патриархии. 2012.
23. Exodus 33.7 and different syntactic patterns for linking participial conditional clauses with the main clause // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 6. Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 2012.
24. Колена Израилевы // Православная Энциклопедия. Т. 36. С. 305-307.
25. Русская Библия: между масоретским текстом и Септуагинтой // Свет Христов просвещает всех: альманах СФИ, 2011, N 4. - С. 36-54.
26. От "Человека" мифа к "Адаму" генеалогий // Свет Христов просвещает всех: альманах СФИ, 2011, N 4. - С. 189-197.
27. TEXTUS RECEPTUS, КРИТИЧЕСКИЙ ТЕКСТ НОВОГО ЗАВЕТА И «ТЕКСТ БОЛЬШИНСТВА» // Мир Библии . 1993. № 1.
28. АЛЬТЕРНАТИВЫ СИНОДАЛЬНОМУ ПЕРЕВОДУ? //
    Мир Библии . 1994. № 2.
29. ПЕРЕВОДУ НУЖЕН ДИАЛОГ С ЧИТАТЕЛЕМ // Журнал Московской Патриархии . 2011. № 10 . С. 40-43.
30. Селезнев М.Г. Референция и номинация // Моделирование языковой деятельности в интеллектуальных системах. - М.: Наука, 1987. - С. 64-78.
31. Вера сквозь призму языка // Прагматика и проблемы интенсиональности ИНИОН АН СССР. М.: Наука, 1998. - С. 244-254. 251.
32. Знать/узнать, верить/поверить //Логический анализ языка. Концептуальный анализ: методы, результаты, перспективы. М.: Наука, 1990. - С.50-52.
33. Шмаина-Великанова А.И. КНИГА РУФИ. Перевод, введение в изучение Книги Руфи, комментарий / М.Г. Селезнев (ред.) /Российский государственный гуманитарный университет, Институт высших гуманитарных исследований. им. Е. М. Мелетинского. Москва, 2011.
34. Швейцер А. БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ Перевод с немецкого / Составление и послесловие А.А. Гусейнова; Общая редакция А.А. Гусейнова и М.Г. Селезнева; Перевод: М.А. Журинская, Н.А. Захарченко, Г.В. Колшанский, Е.Е. Нечаева-Грассе, А.А. Рыбаков. Москва, 1992.

PAPERS READ AT INTERNATIONAL CONFERENCES, 2015-2016

Michael G. Seleznev. Christ of the Psalms’ Story. “Christ of the Sacred Stories ”. Belgrade 10-13 September 2015.

The anti-anthropomorphisms in the LXX – a reassessment. - “Die Septuaginta: Geschichte – Wirkung – Relevanz”. 6. Internationale Fachtagung . Wuppertal, Germany, 21.-24. Juli 2016.

“Theology of the Septuagint” as Praeparatio evangelica? - “History and Theology in the Gospel Narratives”. Seventh East-West Symposium of New Testament Scholars. Moscow, Russia, 26-30 September, 2016.