Западные суфии и средневековый адмирал. Доцент центра изучения религий рггу, научный редактор книги

Главная

Сочинения

Since the start of the twenty-first century, the political mainstream has been shifting to the right. The liberal orthodoxy that took hold in the West as a reaction to the Second World War is breaking down. In Europe, populist political parties have pulled the mainstream in their direction; in America, a series of challenges to the Republican mainstream culminated in the 2016 election of Donald Trump.

In Key Thinkers of the Radical Right, sixteen expert scholars explain sixteen thinkers, providing an introduction to their life and work, a guide to their thought, and an explanation of their work"s reception. The chapters focus on thinkers who are widely read across the political right in both Europe and America, such as Julius Evola, Alain de Benoist, and Richard B. Spencer. Featuring classic, modern, and emerging thinkers, this selection provides a good representation of the intellectual right and avoids making political or value judgments. In an increasingly polarized political environment, Key Thinkers of the Radical Right offers a comprehensive and unbiased introduction to the thinkers who form the foundation of the radical right.

Publication Date: 2019

Publication Name: New York: Oxford University Press

Research Interests:

Western Sufism is sometimes dismissed as a relatively recent "new age" phenomenon, but in this book, Mark Sedgwick argues that it actually has very deep roots, both in the Muslim world and in the West. In fact, although the first significant Western Sufi organization was not established until 1915, the first Western discussion of Sufism was printed in 1480, and Western interest in some of the ideas that are central to Sufi thought goes back to the thirteenth century. Sedgwick starts with the earliest origins of Western Sufism in late antique Neoplatonism and early Arab philosophy, and traces later origins in repeated intercultural transfers from the Muslim world to the West, in the thought of the European Renaissance and Enlightenment, and in the intellectual and religious ferment of the nineteenth century. He then follows the development of organized Sufism in the West from 1915 until 1968, the year in which the first Western Sufi order based not on the heritage of the European Middle Ages, Renaissance and Enlightenment, but rather on purely Islamic models, was founded. Later developments in this and other orders are also covered.

Western Sufism shows the influence of these origins, of thought both familiar and less familiar: Neoplatonic emanationism, perennialism, pantheism, universalism, and esotericism. Western Sufism, then, is the product not of the new age but of Islam, the ancient world, and centuries of Western religious and intellectual history. Drawing on sources from antiquity to the internet, Mark Sedgwick demonstrates that the phenomenon of Western Sufism not only draws on centuries of intercultural transfers, but is also part of a long-established relationship between Western thought and Islam that can be productive, not confrontational.

Location: New York

Publisher: Oxford University Press

Publication Date: 2017

Research Interests:

Making European Muslims provides an in-depth examination of what it means to be a young Muslim in Europe today, where the assumptions, values and behavior of the family and those of the majority society do not always coincide. Focusing on the religious socialization of Muslim children at home, in semi-private Islamic spaces such as mosques and Quran schools, and in public schools, the original contributions to this volume focus largely on countries in northern Europe, with a special emphasis on the Nordic region, primarily Denmark. Case studies demonstrate the ways that family life, public education, and government policy intersect in the lives of young Muslims and inform their developing religious beliefs and practices. Mark Sedgwick’s introduction provides a framework for theorizing Muslimness in the European context, arguing that Muslim children must navigate different and sometimes contradictory expectations and demands on their way to negotiating a European Muslim identity.

Publisher: Routledge

Publication Date: Sep 12, 2014

Research Interests:

Islamic myths and collective memory are very much alive in today’s localized struggles for identity, and are deployed in the ongoing construction of worldwide cultural networks. This book brings the theoretical perspectives of myth-making and collective memory to the study of Islam and globalization and to the study of the place of the mass media in the contemporary Islamic resurgence. It explores the annulment of spatial and temporal distance by globalization and by the communications revolution underlying it, and how this has affected the cherished myths and memories of the Muslim community. It shows how contemporary Islamic thinkers and movements respond to the challenges of globalization by preserving, reviving, reshaping, or transforming myths and memories.

More Info: Edited by Itzchak Weismann, Mark Sedgwick, and Ulrika Mårtensson

Publisher: Ashgate

Publication Date: Jul 2014

Research Interests:

Muhammad Abduh (1849–1905), Mufti of the Egyptian Realm, was a jurist, religious scholar, political activist, and freemason who strived to span the divide between Islam and the West. Advocating a more modern conception of Islam, grounded in rationalism, Abduh believed the rigid structures of Islamic culture were holding back what was essentially a logical and fluid religion. Regarded by some as a sage who rejuvenated Islam and by others as a renegade who instigated its corruption, Abduh’s attempt to reconcile the two cultures is fiercely contested to this day.

Asserting that he was as much a patriotic Egyptian as Islamic reformer, Mark Sedgwick examines the life and thought of the great Mufti and explores his lasting influence on Islamic culture. Drawing on a wealth of new sources and the latest research, this is the only modern biography of this controversial and enigmatic figure.

More Info: Oxford: Oneworld, 2009

Research Interests:

The need to understand Islam and Muslims has never been greater, both because of conflicts that dominate the news and because of the increasing presence of Muslims in Western societies. There are hundreds of books that introduce the Western reader to Islam, and dozens of books that introduce the Western reader to various Muslim societies (usually Arab ones). Islam & Muslims is the first to bring together both, explaining Islam in theory and in practice across the diverse Muslim world. Readers learn not just what Islam says about everything from the nature of God to marriage to prayer to politics, but also how individual Muslims (traditional or modern, dev out or barely observant) apply teachings in everyday life.

More Info: Intercultural Press: Boston, 2006

Research Interests:

Against the Modern World is the first history of Traditionalism, an influential yet surprisingly little-known twentieth century anti-modernist movement. Involving a number of important, yet often secret, religious groups in the West and Islamic world, it affected mainstream and radical politics in Europe and religious studies in the United States.

Emerging from the "discovery" in the West of non-Western religious writings, at a time in the nineteenth century when progressive intellectuals had lost faith in the ability of Christianity to deliver religious and spiritual truth, it was fuelled by the widespread religious scepticism that followed World War I. It found its voice in René Guénon, a French writer who rejected modernity as a dark age, and sought to reconstruct the Perennial Philosophy - the fundamental truth uniting all the world"s religions.

Mark Sedgwick reveals how this pervasive intellectual movement helped shape major events in twentieth century religious life, politics and scholarship - all the while remaining invisible to outsiders.

Седжвик Марк (р. 1960). Доктор философских наук. Преподаватель Кафедры арабистики Американского Университета в Каире (AUC). В 2001 г. присоединился к Кафедре истории AUC. Исследователь религиозной и интеллектуальной истории Исламского мира и Запада.

Одной из наиболее интересных дискуссий, занимавших умы иранских интеллектуалов в конце 1990-х начале 2000-х годов, была дискуссия о религиозном плюрализме. Причиной ее возникновения стали не столько практические вопросы, связанные с положением религиозных меньшинств в Исламской Республике, сколько статус непосредственного зачинщика этой дискуссии – ведущего иранского «либерального» интеллектуала Абд-аль-Карима Сороуша (р. 1945) и его реформистские идеи, как правило, ассоциировавшиеся с немусульманской Америкой, которые он пытался приспособить к иранской среде. Эта дискуссия стала отражением на интеллектуальном уровне политической борьбы, которая шла между консервативным силами, представленными Верховным Лидером, аятоллой Хомейни, и реформистами, представленными Президентом Хатами.

В настоящей статье рассматривается одно из интеллектуальных течений, зародившихся в Иране за несколько лет до Исламской революции, которые приняли участие как в дискуссии о религиозном плюрализме, так и в других дискуссиях, а именно традиционалисты-генонисты (известные в Персии как sunnat garyan). Хотя в дискуссии о религиозном плюрализме традиционалисты были целиком на стороне Сороуша, гораздо чаще они выступали противниками либералов. Учитывая это, звучит довольно иронично, что сам традиционализм был завезен в Иран из Америки одним иранцем, близким шахскому двору, то есть имел западное происхождение. Роль, сыгранная традиционализмом в Иране, по сей день показывает, как идеи, остающиеся маргинальными в одной интеллектуальной среде, могут обретать популярность в другой. Кроме того, это иллюстрирует относительную открытость иранской интеллектуальной жизни.

Начало дискуссии о религиозном плюрализме положила статья Сороуша, опубликованная в 1998 г. и переросшая позднее в целую книгу. Эта статья вышла под провокационном заголовком «Sirathaye mustaqim», «Прямые пути» (во множественном числе), с явным намеком на Фатиху, кораническую молитву, которую практикующие мусульмане повторяют бессчетное количество раз каждый день. В Фатихе верующие просят Бога направить их по Прямому Пути (в единственном числе). В своей статье и книге Сороуш доказывал, что путь – един. Как он объяснял в одном интервью, «где-нибудь все истины совпадают; ни одна истина не расходится с другой… Истина, исповедуемая в одном уголке мира, где-нибудь должна совпадать со всеми истинами, или это – не истина». Скрытый смысл этой мысли, сколь бы обезоруживающе просто она ни звучала, выражен в самом названии книги: не один Путь может быть Прямым, не только Ислам обладает монополией на истину.

Статья и книга Сороуша наделали немало шума и вызвали новую волну интереса более радикальным подходом к вопросам религиозного плюрализма, традиционалистской теории трансцендентного единства религий. Обсуждение этой идеи шло в течение 1998-1999 гг. во множестве периодических изданий Кума, первым из которых стал «Ma’rifat» («Гнозис»), журнал, издаваемый Исследовательским Институтом Имама Хомейни. В том же 1998 г. журнал «Naqd ve Nazar» («Комментарии и мнения»), издание Отдела Исламской пропаганды Кумской Хаузы, посвятил специальный выпуск трансцендентному единству и традиционалистам. Вступительная статья первого номера журнала «Haft Aman» («Семь небес»), выпущенного в 1999 г. вновь организованным Центром религиозных исследований в Куме, также была посвящена традиционалистским идеям о трансцендентном единстве. Авторы всех этих статей в целом поддержали общие выводы, сделанные Сороушем, хотя и со своей, особой точки зрения.

Но традиционалисты были на другой стороне в другой, более ранней дискуссии, инициированной Сороушем. Это была дискуссия о модернизме, также начавшаяся со статьи Сороуша, позднее переросшей в книгу, озаглавленную на этот раз «Qabd va baste Te’orike Sharia’at» («Расширение и сжатие в теории шариата»). Сороуш утверждал, что шариат является трансцендентным и вечным, но толкование шариата – это профаническая наука, и поэтому позволяет использовать достижения естественных и социальных наук. Это утверждение вызвало бурный спор, поскольку в нем не без оснований увидели атаку на Хаузу и призыв к общей ревизии шариата, или, говоря другими словами, к модернизации шариата.

Ведущий консервативный интеллектуал Реза Давари Ардакани , оспаривая не столько основной аргумент Сороуша, сколько подразумеваемый им вывод, доказывал, что на самом деле западные люди не модернизировали свою религию на основаниях, рекомендуемых Сороушем, но окончательно утратили ее. Это была не первая схватка Сороуша и Давари; в 1980-х оппонентом Давари был именно Сороуш. Давари в своей книге 1982 г. утверждал, что Запад представляет собой не столько политический организм, сколько «тотальность», возникшую в результате замены традиции модернизмом, и, что, следовательно, нелепо надеяться на безопасную адаптацию элементов, заимствованных с Запада. Давари принято считать последователям Хайдеггера, однако его мнение о том, что Запад утратил свою религию, в результате подмены традиции модернизмом, характерно именно для традиционалистов.

Некоторые иранцы познакомились и оценили книги Генона , живя за границей. Али Шариати – пользующийся общим доверием, как человек, сделавший больше других, чтобы привлечь интерес иранских студентов к революционному Исламу – познакомился с традиционализмом во время учебы в Париже, а тот же Сороуш впервые прочел Генона, изучая философию науки в Лондонском университете. Однако, на самом деле традиционализм был принесен в Иран одним молодым иранцем, учившемся сначала в Massachusetts Institute of Tech-nology (Массачуссеттском технологическом институте), а затем в Гарварде, Сейид Хоссейн Наср (р. 1933). Именно благодаря Насру, такие иранцы, как оппонент Сороуша, Давари открыли для себя традиционализм. Деятельность Насра мы рассмотрим чуть ниже.

В Иране идеи Генона и традиционализм никогда имели массового распространения. Однако об их проникновении в иранскую интеллектуальную жизнь свидетельствует тот факт, что трое из семи человек, отобранных Имамом Хомейни для работы в Shuraye ‘aliye enqalabe farhangi (Штаб культурной революции, основной задачей которого была реформа и восстановление иранских университетов) с интересом читали Генона: Сороуш, Давари и Насрулла Пурджавади . В 2000 г. к ним добавились Президент Литературной Академии (Хаддад Адиль) и Президент Академии Наук (Давари).

Конечно, не всех их можно назвать традиционалистами. Несмотря на то, что Шариати периодически с одобрением цитировал Генона и иногда рекомендовал его студентам, традиционализм никогда не имел особого значения для его творчества и работы. Точно также Сороуш, хотя и интересовался трудами Генона и по своему возвращению в Иран из Лондона поначалу заинтересовался идеями Насра, вскоре решил, что традиционализм малозначим для решения текущих проблем, и даже обвинил Насра в лицемерии за его молчание при виде творящейся несправедливости.

Впрочем, Наср был традиционалистом с давнего времени. Он стал первым незападным членом Марьямийя , суфийского тариката, организованного швейцарским традиционалистом Фритьофом Шуоном (1907-1998). Марьямийя, который ведет свое происхождение от регулярного алжирского тариката (Алавийя), был занесен в Швейцарию в тридцатых годах Шуоном, который с одобрения Генона пытался возродить в Европе традиционные инициатические организации. Позднее был образован его американский филиал. Марьямийя поначалу мало отличался от большинства суфийских тарикатов в суннитском мире, но с течением времени он становился все более универсальным, главным образом вследствие целого ряда видений, в которых, как говорят, Дева Мария поручила Шуону универсальную миссию, назначив его «Мастером Вечной Религии в Конце Времен». Этот растущий универсализм заметен и в работах Шуона, где он в ещё большей степени, нежели даже Генон, подчеркивает значение вечных элементов традиционализма. Именно Шуон изобрел выражение «трансцендентное единство религий», и именно так называется его книга, опубликованная в 1948 г.

В 80-е гг. часть Марьямийя окончательно превратилась в секту, пытающуюся возродить вечную религию, используя для этого практики, заимствованные из ритуалов американских аборигенов, и порою даже объявляя Шуона манифестацией божества. Дело дошло почти до создания новой религии, предприятия, безусловно, крайне далекого от того, что имел в виду Генон, говоря о необходимости поиска вечной истины. Эта часть Марьямийя кончила, как и большинство западных новорелигиозных движений – публичным скандалом, с обвинением в сексуальных злоупотреблениях.

Наср не принимал участия в этом деле, подробности которого от него намеренно утаивали. Однако, выглядело довольно необычным то, что иранский мусульманин шиит стал последователем суннитского шейха шведского происхождения. Это объясняется тем, что Наср долгое время учился в Америке, где он в пятидесятых годах впервые и познакомился с Шуоном и Марьямийя. Поэтому работы Шуона и традиционалистов – отрицание западного модернизма, интерес к индуистской космологии и метафизике, поиск подлинной, «традиционной» инициации – произвели на него почти тоже впечатление, что и на многих западных людей. Интерес к индуизму, сменившийся интересом к исламу и поиски инициации закончились, когда Наср присоединился к шуоновскому Марьямийя.

Вернувшись в Иран в 1959 г. со степенью доктора философии, полученной в Гарварде, Наср импортировал туда и Марьямийя, но шуоновский тарикат никогда не играл особой роли в Иране, и число его приверженцев никогда не превышало дюжины человек. Такова же была судьба Марьямийя и в других исламских странах – там, где хватает местных «традиционных инициаций», мало найдется желающих стать последователем шведского шейха.

Важнее, что Наср принес в Иран традиционализм – Генон был впервые опубликован в персидском переводе тегеранским издательством University Press – и традиционалистскую программу. Поначалу она состояла из собственных исследований Насра, посвященных традиционному иранскому исламскому эзотеризму, тому, что Шихаб ад-Дин Сухраварди называл hikma dhawqiyya (мудрая философия), которая в отличие от дискурсивной или аристотелевской философии занимается вопросами божественного. Сухраварди считал, что настоящий ‘arif (гностик) нуждается как в мудрой, так и в дискурсивной философии. Ведущей фигурой это «исламской философии» был Садр ад-Дин аш-Ширази (1570-1640), «Мулла Садра», который развил работу Ибн Араби (главного теоретика суфизма в суннитском мире), придав ей строгую философскую форму и подкрепив ее логической аргументацией.

Поначалу Наср изучал эзотеризм (или хикму) под руководством ведущих фи-гур того времени: великого аятоллы Мухаммеда Хусейна Табатабаи / (ум. 1982), последователя Имама Хомейни , считавшегося главным учителем хикмы в Куме, и Абу-ль-Хасана Рафи Казвани (1892-1975), некогда бывшего учителем самого Имама Хомейни. По мере своего углубления в хикму, Наср завязал связи с двумя другими учениками Табатабаи, будущим аятоллами Джалаль-ад-дином Аштияни (1905-) и Муртазой Мутаххари (1919-1979). Ashtiyani позднее стал одним из величайших иранских учителей хикмы, а Мутаххари – основным творцом идеологии Исламской революции.

Изучая хикму, Наср принял решение возобновить ее обучение, введя ее в курс философского отделения Тегеранского университета, где он преподавал впоследствии. Это был революционный шаг – «философия» в Тегеранском университете, учреждении, построенном строго по американским меркам, ранее ограничивалась исключительно западной философией. Но не только в Тегеранском университете сопротивлялись изучению хикмы: когда имам Хомейни преподавал учение Муллы Садры в Куме, оппозиция была столь велика, что однажды стакан, из которого пил его сын, подвергся ритуальному очищению со стороны противников Хомейни – хорошо продуманное оскорбление, намекающее на то, что сын Хомейни был сыном кяфира (неверного или вероотступника).

Причиной этой враждебности была устоявшаяся непопулярность суфизма среди большинства иранских религиозных ученых. Во всём исламском мире суфизм веками воспринимался двояко, отражая два реально существующих полюса из множества его разновидностей. С одной стороны при слове «суфизм» вспоминают о мистическом опыте и восхождении к Богу, с другой, о довольно сомнительной деятельности суфийских тарикатов периода упадка – отказе от соблюдения шариата, экстатические практики, которые, по мнению большинства, имели мало общего с исламом и т.п. В результате этого в Иране появился обычай отделять суфиев, пользовавшихся общим признанием и уважением, как, например, Руми, которого обычно предпочитали называть не суфием, а ‘arif, знатоком (Бога), от других, собственно, и называемых суфиями. ‘Irfan (родовое имя, относящееся к слову ‘arif) тесно связан с хикмой («мудростью»), словом, которое иногда используется как синоним falsafa, означающего «философия» и также как английское слово ведущего свое происхождение от греческого philosophia. Поэтому, хикма и falsafa рассматривались многими как эвфемизм «суфизма» – отсюда их непопулярность.

Таким образом, попытка Насра возродить хикму была нелегким делом. Однако этому способствовала деятельность Хомейни в Куме, а также деятельность друга Насра Мутаххари в Тегеране; Мутаххари преподавал на отделении богословии в Тегеранском университете. Оба также вели преподавательскую работу и за стенами университета, например, в знаменитом Hussayniyyaye Irshad. Важнее то, что близкие связи Насра с двором привели к основанию в 1974 г. Имперской Иранской Академии Философии – под «философией», Наср естественно понимал хикму. Ее спонсором стала шахиня Фарах, бывшая также покровительницей академии и почетным председателем Попечительского Совета. Мутаххари по политическим причинам отказался от членства в Академии, основанной его другом, но аятолла Аштияни стал «почетным членом» Академии, редактором чуть ли не большинства публикаций на персидском языке, выпущенных Академией, и иногда читал там лекции.

В первом номере Академического журнала, вышедшем на персидском и английском языках с соответствующими названиями «Javidan Khirad» и «Sophia Perennis», Наср заявлял:

«Целью Академии является возрождение традиционной интеллектуальной жизни исламской Персии; публикация статей и исследований, посвященных как исламской, так и доисламской Персии; ознакомление внешнего мира с интеллектуальными сокровищами Персии в области философии, мистицизма и т.п.; углубленные исследования в области сравнительной философии; знакомство персов с интеллектуальными традициями других цивилизаций – как Востока, так и Запада; поощрение интеллектуальной конфронтации с современным миром; и, наконец, обсуждение с традиционной точки зрения различных проблем, которые встают перед современным человеком».

Упоминание о доисламской Персии, вероятно, было включено, чтобы ублажить шахских покровителей Насра. Однако, насколько известно, Академия никогда не занималась доисламской Персией. Она сосредоточила свою деятельность на хикме, на редактировании, публикации и изучении текстов, нередко имевших более раннее происхождение, чем те, которые вошли в систему Хаузы. Персидское отделение Javidan Khirad занималось главным образом хранением текстов исламских философов и посвященных им исследований. За первый год своего существования Академия опубликовала пятнадцать работ, включая три библиографических исследования и девять переводов на английский язык исламских философов.

Имперская Иранская Академия Философии стала кульминацией традиционалистского проекта Насра, и вплоть до Исламской Революции была одной из наиболее значимых традиционалистских организаций в мире.

Ведущим иранским ученым Академии был, несомненно, сам Наср. Его манера преподавания была скорее «традиционной», нежели современной; раз в неделю вокруг него собирались в кружок другие члены Академии, и он читал им и комментировал текст какого-нибудь автора типа Сухравади. Ведущим среди иностранных учёных были японский интерпретатор дзена Тошико Изутцу и Анри Корбен , один из самых значительных французских востоковедов XX века, который начал сотрудничать с Насром в 60-х годах, а позднее познакомился и с Аштияни. Их сотрудничество заключалось в том, что Корбен проводил каждое лето в Иране в качестве гостя Академии. Корбен и Аштияни составили четырехтомное собрание сочинений поздних «исламских философов», на английском и персидском языках; Аштияни занимался отбором философов и текстов, а Корбен писал вступительные статьи. Наср также перевел на персидский корбеновскую «Историю исламской философии»

Одной из основных целей Академии было обучение небольшого количества тщательно отобранных иранцев и иностранцев традиционным наукам, в частности хикме. Предполагалось одновременно подготавливать около десяти блестяще подготовленных студентов, которые после трехгодичного обучения в Академии, должны были сами заняться преподавательской работой как в Иране, так и за рубежом. Некоторые из них уже имели степень доктора философских наук, других готовили к получению этой степени за рубежом во время учёбы в Академии (в самой Академии степени не давали). Среди этих студентов был Гулям Реза Аавани (р. 1943), приглашенный Насром из Американского университета в Бейруте вместе с одним американцем Уильямом Читтиком . Первый стал президентом Академии после революции, а второй сделал себе блестящую карьеру в американской академии как ведущий авторитет страны по Ибн ал-Араби.

Конечно, далеко не весь преподавательский состав Академии можно было назвать традиционалистами в геноновском смысле. Например, аятоллу Аштияни, похоже, вообще не интересовал традиционализм как таковой; он владел только персидским и арабским языками и, хотя, безусловно, слышал о Геноне, но никогда его не читал и не цитировал.

Поэтому собственно традиционалистская деятельность Насра была направлена за пределы Ирана. Например, английский отдел журнала, Sophia Perennis , издаваемого Академией, был зеркалом персидского отдела, где публиковались главным образом традиционалистские статьи, с тем исключением, что в английском варианте чаще можно было встретить более академические статьи, чем на страницах персидского отдела. Сам Наср в течении трех лет опубликовал три книги, направленных на западную публику: «Идеалы и реалии Ислама», «Столкновение человека и природы: духовный кризис современного человека» и, наконец, «Очерки суфизма». Три этих книги, как и его академические работы, неоднократно переиздавались, были переведены на французский и итальянский, но никогда не выходили на персидском.

Академия занималась распространением традиционализма по всему миру, организуя различные конференции. Так, например, в 1975 г. в Тегеране состоялась ежегодная встреча международного Института философии, посвященная теме взаимоотношений между религией, философией и наукой. Представители Академии также участвовали в конференциях за рубежом, например, на I-ом Мировом Конгрессе, посвященном мусульманскому образованию, состоявшемуся в Мекке в 1976 г., где доктор Хади Шарифи выступил с докладом «Исламское образование против западной философии образования». Сам Наср участвовал в Фестивале Исламского Мира в 1976 г. в Лондоне, где вместе с ним побывала шахиня Фарах .

Эта деятельность, ознаменовавшая первый расцвет традиционализма в Иране, прервалась Исламской революцией. Несмотря на дружбу с Мутаххари и косвенную связь с Хомейни, Наср твердо встал на сторону шаха. Он не без оснований считал идеи Шариати антитрадиционными, учитывая наличие в них постмарксистского содержания, и видел в монархии традиционную форму правления. Кроме того, он был связан с шахским двором родственными связями – его отец, доктор Валиаллах Наср был придворным врачом, а также министром культуры.

По мере приближения революции и нарастания политизации иранской жизни Наср чувствовал себя обязанным поддерживать все более тесные связи с двором. Отдельные лица и организации предпочли дистанцироваться от него и Академии, намекая ему, что и он должен дистанцироваться от все более ненавистного народу шаха и переименовать Академию. Наср отказался, и его связи с двором только усилились. Переводя книгу Табатабаи «Шиитский Ислам» на английский, Наср вычеркнул оттуда проклятия в адрес монархии, а в 1977 г. он согласился принять должность главы Частного Бюро шахини Фарах и исполнил несколько дипломатический поручений в интересах шаха.

Наср остался верен своим принципам, сохранил лояльность ко двору и после революции отправился в изгнание. Также поступил и его основной помощник, Хади Шарифи , который перебрался на жительство в Лондон, где основал и на протяжении многих лет Фурхан Фонд , организацию, ставшую восприемником Академии и продолжившую ее деятельность по обнаружению, хранению и каталогизации рукописей исламских учёных. Наср также сделал блестящую карьеру в Америке – хотя никогда не сумел достичь там столь высокого положения, каковым он обладал в Иране до Революции – и стал одним из наиболее известных современных традиционалистов, а также шейхом Марьямийя в Северной Америке. Его влияние значительно. В Америке он считается популярным представителем Ислама, а его книги с интересом читают в переводах на турецкий и малайский языки – и даже, несмотря на Революцию, в персидском переводе.

Хотя Революция положила конец карьере в Иране Насра, традиционализм выжил. Наср мог стать приверженцем двора, но его деятельность, безусловно, внесла вклад в Революцию, также как и в реисламизацию иранской интеллектуальной жизни. Табатабаи ясно высказался о той роли, которую сыграла в ней исламская философия; подвергаясь нападкам в Хаузе за преподавание хикмы, он выдвигал в свою защиту тот тезис, что головы приходивших к нему студентов были забиты западными и марксистскими идеями, и именно исламская философия помогала заполнить их чем-то другим. Наср (и созданная им Академия), как один из тех, кто выступал против испорченности Запада и в защиту Ислама сыграл неоспоримую роль в создании революционных условий, хотя Моттахари и Шариати оказали большее влияние, нежели он, в распространении идеологий, принятых значительной частью иранского населения.

Некоторые из традиционалистов сыграли публичную роль в первые годы Исламской Республики. Как уже упоминалось, Насрулла Пурджавади (член Академии), состоял в Штабе Культурной Революции, а другой член Академии, Хаддад Адиль (которого привел в Академию Мутаххари), рассматривался в качестве кандидата на пост Министра Культуры, хотя впоследствии и был отвергнут как человек, слишком близкий к Насру, а следовательно, и ко двору. Женщина-традиционалистка, Лалех Бахтияр , создала и возглавила «Mahjuba», женский революционный журнал, а также организовала центр, занимающийся переводами сочинений Шариати.

Тем не менее, традиционализм не сыграл общественной роли в первые годы Исламской Республики, поскольку трудности, возникшие вследствие войны с Ираком и «укреплению» завоеваний Революции потребовали перенесения фокуса с интеллектуальной жизни на практические потребности. Хотя Академия Насра и сохранилась (потеряв свой имперский титул), она не имела значительно влияния за исключением академических исследований в области философии, и на сегодняшний день обеспечивается гораздо хуже по сравнения с ее блистательным началом.

Бывшие традиционалисты заняли разные позиции по мере укрепления Исламской Республики. Например, Хаддад Адиль стал консервативным членом Парламента, по слухам очень близким аятолле Хомейни, чей сын женился на его дочери. Другие выбрали противоположную позицию: Лалех Бахтияр покинула Иран ради карьеры психолога в Америке, Насрулла Пурджавади остался в Иране, но вступил в ряды либеральной партии, сетуя на то, что «традиция» и «Ислам» стали масками, которыми прикрываются «отдельные люди», преследующие исключительно личные интересы. В конце концов, он занял полностью антитрадиционалистскую позицию, требующую внесения изменений в Ислам во имя его сохранения. Другой бывший член Академии Насра, Дариуш Шайеган , опубликовал во Франции в 1982 г. книгу («Qu’estce qu’une revolution re-ligieuse?»), в которой подверг крайне жесткой критике Исламскую Республику, и стал появляться на публике с повязанным галстуком.

Тем не менее, другие традиционалисты остались и дождались возобновления интереса к традиционализму, начавшемуся в 1990-х гг. Первыми стали преподаватели и студенты архитектуры, в среде которых активно обсуждался «стиль доктора Насра», как своеобразный архитектурный стиль, не заимствованный с Запада. В 1973 г. в издательстве вышла книга, написанная Лалехом Бахтияром и Надером Ардаланом, с предисловием Насра («Смысл Единого: суфийская традиция в персидской архитектуре»), также вызвавшая большой интерес. С начала девяностых годов был опубликован целый ряд новых переводов традиционалистских книг – переводы Генона и Шуона, а также самого Насра и двух других членов Марьямийя, швейцарца Титуса Буркхардта и англичанина Мартина Лингса . И, наконец, в 1998 г., как мы видели, традиционалистская тема начинает появляться в журналах Кума. Точно также, как уже упоминалось, сторонники традиционализма появляются с обеих сторон – как со стороны реформаторов (в дебатах о религиозном плюрализме), так и со стороны консерваторов (Давари против Сороуша) – в текущих дискуссиях о будущем Исламской Республики.

Давари был не единственным консерватором, придерживающимся традиционалистских взглядов. Например, немало представителей из кругов Басидж (воинские части добровольцев), высказывались за скорейшее возращение Насра в Иран; им казалось, что Наср сможет более убедительно, чем другие, говорить с новым поколением, читающим Фрейда и почти не чувствующим своих обязательств перед Революцией.

Даже удивительно, но традиционализм никогда, похоже, не подвергался особым нападкам из-за его западного и неисламского происхождения и содержания – которого совершенно не скрывали современные традиционалисты; например, в специальном выпуске «Naqd ve Nazar», упомянутого нами в начале этой статьи, об этом говорить вполне откровенно. Подобные воззрения, будь они высказаны столь же откровенно на арабском в приютившем Генона Каире или в любой другой арабской суннитской стране, могли бы вызвать общее возмущение. Этого не случилось в Иране отчасти потому, что традиционалисты соблюдали осторожность в подборе работ, переводимых на персидский, и отчасти, благодаря сравнительной открытости иранской интеллектуальной жизни. Например, Садык Лариджани – hujjat al-Islam в кумской Хаузе – говорил, что единственное в чем он может упрекнуть Генона – только в недостаточной аналитичности его произведений, что же до их содержания, то, как он отмечал, тот же Сороуш высказывал куда более шокирующие идеи.

Известны только два исключения из этой общей терпимости к традиционализму в Исламской Республике. Первым можно считать реакцию Хусейна Гаффари , философа Тегеранского университета, который в некий момент заявил о своем намерении выступить против традиционалистской концепции трансцендентного единства религий – однако до сих пор он так и не осуществил этого намерения. Другим случаем стала статья, опубликованная в «Ma’rifat» в ответ на более раннюю статью, посвященную вопросу о трансцендентном единстве, напечатанную в том же журнале. В ней атака на традиционализм велась по двум направлениям: во-первых, ставился вопрос о его происхождении (которое автор возводит к Анкоссу и французскому оккультизму XIX века, если не к Фичино), во-вторых, о противоречии теории трансцендентного единства строгой классической интерпретации Корана и хадисов. Довольно показательно, что автором этой статьи был не выпускник кумской Хаузы, а человек, которого скорее можно было бы назвать американским философом, доктор Мухаммед Легенхаузен , бывший преподаватель Rice University, перешедший на работу в Исследовательский Центр Имама Хомейни,

Роль, сыгранная традиционализмом в Иране, и та роль, которую он сыграл на Западе, существенно разнятся. Призыв, обращенный отдельными традиционалистами к западной аудитории, оказался услышанным – многие западные традиционалисты являются интеллектуалами, писателями, академиками и т.п., и только одним Марьямийя в период с 1950 по 1999 гг. было опубликовано 220 книг, около восьмидесяти из которых были переведены на другие языки. Однако, за редким исключением, большинство этих книг были посвящены Исламу или религии в целом, но не традиционализму как таковому. Чистый традиционализм всегда интересовал лишь незначительное количество западной публики.

В Иране же, как мы видели, традиционалисты полностью вписались в общество, и принимают активное участие в основном дискурсе. То же самое в принципе можно сказать и о турецких традиционалистах, хотя в Турции, конечно, существуют определенные трения между практикующими мусульманами и светскими республиканцами. Кажется парадоксальным, что философия, в конечном счете, выросшая из итальянского Возрождения и получившая развитие в начале XX века во Франции и Швейцарии, больше прижилась в современном Иране и Турции, нежели на самом Западе.

Традиционалист может возразить, что этот кажущийся парадокс отражает различие между западным модерном и исламской традицией. Однако, такое объяснение нельзя признать удовлетворительным. В конечном счете, большая часть Ирана была вполне «современной» во время Революции, и Турция является наиболее современной страной в исламском мире. Наиболее традиционные страны исламского мира не выказывают почти никакого интереса к традиционализму. Генона до сих пор не знают в Египте, и даже пока он был жив, его контакты с исламскими учеными в Каире были минимальными. Единственное исключение составляет Абд-аль-Хайм Махмуд / (1910-1978), суфий, который с 1973 по 1978 гг. был шейхом Аль-Азхара, то есть занимал высшее положение в египетской религиозной иерархии. Махмуд вложил немало сил в защиту суфизма, ставшего в определенный период малопривлекательным для образованных египтян, и позднее нередко воспринимался в традиционалистских кругах как близкий соратник Генона и даже как традиционалист. Однако приверженность Махмуда традиционализму представляется неочевидной; в частности однажды он сам признавался в том, что никогда не читал Генона (любую из книг которого он мог достать безо всяких проблем, поскольку степень доктора философии он получил именно в Париже). Махмуд, который познакомился с Геноном по случаю доставки ему одной книги от общего парижского знакомого, написал довольно длинную статью, посвященную Генону, но в этой статье он отдает дань уважения Генону не за его книги, а за его благочестие, и скрытый смысл его статьи в том, что, если бы этот выдающийся француз смог стать суфием, это скорее стало бы свидетельством того, что с суфизмом что-то не так.

Основной причиной плохого знакомства египетских интеллектуальных кругов с Геноном, стало отсутствие соответствующей аудитории. Многие египтяне охотно читают религиозные книги, но отдают предпочтение современным и древним исламским мыслителям, между тем как книги, толкующие об индуизме или вечной религий не вызывают у них особого интереса. Действительно, любой верующий египтянин будет шокирован предположением о том, что его религия может иметь хоть что-либо общее с индуизмом, который большинство воспринимает как одну из разновидностей идолопоклонничества.

Пропасть между интересами Генона и «традиционными» египетскими мусульманами была слишком широкой, чтобы они могли услышать его. Пропасть между ним и египетскими интеллектуалами – еще шире. Генону как-то довелось встретиться с Тахой Хусейном (1889-1973), ведущим «прогрессивным» писателем и мыслителем своего времени, женатого на француженке, точно также как Генон был женат на египтянке. Но помимо схожести их брачного союза, трудно понять, какие причины двигали тем, кто решил их познакомить. Как легко было предугадать, учитывая модернизаторские убеждения Тахи Хусейна, его реакция на традиционализм Генона была откровенно враждебной. Как он писал по другому поводу: «Неверно считать, как это делают люди Востока, что «Запад материалистичен»; его материальный триумф является продуктом его интеллекта и духа, и даже западные атеисты охотно идут на смерть за свои убеждения».

В Иране и Турции, в отличие от Египта, имеется аудитория, способная, как и западная, услышать Генона – аудитория, пусть и небольшая, но довольно значимая. И лишь немногие иранские или турецкие интеллектуалы согласятся с Тахой Хусейном. Не наличие традиции в Иране позволили иранским интеллектуальным кругам принять идеи Генона, но современность Ирана. Точно также не современность Запада ведет к исключению традиционализма из основного западного дискурса, но его незаинтересованность теми вопросами, которые волновали Генона, вопросами, которые до сих пор остаются важнейшими для сегодняшнего Ирана – модернизация или изоляция во имя сохранения тради-ционной религии? Если задолго до 1920 г. Европа решительно устремилась по пути отречения от религии, то для Ирана его будущее еще не решено.

Американский Университет в Каире

Перевод с английского Виктории Ванюшкиной

О Головине

(глава из книги Against Post-Modern World)

Крах Советского союза в 1991 году принёс надежду на прозападную модернизацию России и также принёс в российскую политику неожиданную разновидность Традиционализма - НеоЕвразизм. Эта идеология сформировалась вокруг такого важного традиционалиста как Александр Дугин, обратив в свои ряды вначале те слои общества, которые отвергли политику Ельцина и идею трансформации Россию в какой-то вариант либеральной, демократической страны на условиях Запада.
С приходом Владимира Путина политический пейзаж изменился и НеоЕвразизм переместился от периферии в господствующую политическую тенденцию.

Ранний Традиционализм в СССР и России.

Хотя Традиционализм до Перестройки был по ограничен лишь узкими кругами, однако Русский Традиционализм уже существовал в 1960-х.
Традиционализм был впервые открыт в Советском союзе через Библиотеку им. Ленина, в которую, что неожиданно, по неизвестным причинам стекались работы традиционалистских авторов. Внимание Евгения Головина, русского поэта, известного только кругу диссидентских или "независимых" интеллектуалов, который он возглавлял, было привлечено к Приверженным Традиции авторам в 1962 или 1963 году ссылками у Льюиса Le matin Des magiciens - отдаленное эхо его популяризации Традиционализма в Западной Европе, обсуждаемой нами в предыдущей главе.

Интерес Головина к Традиционализму передался его кругу, одному из многих таких же кружков интеллектуалов, которые были распространены по всему Советскому союзу.
Разочарованные в прогнивших основах советского марксизма-ленинизма, эти диссиденты или "независимые" интеллектуалы существовали на отшибе советской жизни, бойкотируя такие её институты как Коммунистическая партия и Комсомол, вступление в которые было требованием для получения работы в таких сферах как академическая наука и журналистика, где интеллектуалы могли нормально работать. Вместо этого они работали учётчиками, библиотекарями и даже дворниками. Следуя устоявшейся русской традиции, они обычно встречались друг с другом на квартирах и кухнях, говорили и выпивали, а также читали и обсуждали философские, литературные и поэтические тексты, циркулировавшие тогда в самиздате (самостоятельно изданные, самодельные книги и копии книг) и иногда свои собственные сочинения. Альтернативная музыка также расцветала на этом пейзаже. Любопытно, что западные жанры, такие как рок и панк, порицаемые советским руководством, позже приобрели здесь интеллектуальную респектабельность неизвестную у себя на родине. Многие из этих интеллектуалов самостоятельно изучали иностранные языки (часто на одних и тех же текстах). Уровень их самообразование в гуманитарных науках часто был намного выше аналогичного уровня самообразования на Западе.

В круг Головина советского периода входили Гейдар Джемаль и Александр Дугин, ставшими впоследствии двумя важными фигурами Традиционализма в России.
Джемаль, присоединившийся к этому кругу в 1967 году, был москвичом азербайджанского происхождения, чьё образование и воспитание было скорее советским и светским, нежели исламским. Ещё с юности он был погружен в библиотеку полную книг по философии, собранную его дедом по материнской линии, оттоманским турком, иммигрировавшим в Россию и участвовавшим в Октябрьской революции на стороне большевиков, а затем окончившим престижный Институт Театрального Искусства им. Луначарского (совр. РАТИ-ГИТИС). Дугин, присоединившийся к кругу около 1980 года, был сыном офицера советской армии.

Головин, Джемаль и (позже) Дугин работали над реконструкцией Традиционализма по книгам найденным в Библиотеке им. Ленина, иногда пытаясь предположить содержание недоступных им книг по одному их названию. Хотя "Символика креста" Генона была недоступна (находилась в закрытом фонде библиотеки), работа Эволы "Языческий империализм" (в пересмотренном виде, более традиционалистская, изданная в Лейпциге в 1933г.) была размещена в свободном доступе, с момента приобретения в 1957 году - кто бы ни был ответственен за эти решения, очевидно, он не смотрел дальше названия. Русские традиционалисты, говоря об их ведущей роли в изучении работ Генона по объяснению современности, на самом деле, достигли большего (после 1991 года, по крайней мере) на модели Эволы.
Традиционализм обеспечил интеллектуальное удовлетворяющее, дав объяснение советской реальности, в которой они жили и которую они отвергли, но это не подвигло их на какое-либо действие. Дугин перевёл "Языческий империализм" Эволы на русский в 1981 году, но его попытки распространить это в самиздате, не имели большого успеха.
Ни духовная деятельность, к которой обычно вёл Генон на Западе, ни политическая деятельность, связанная с Эволой, не были возможны в Москве 1960-1970-ых годов. Любая возможность политической активности был исключена по очевидным причинам, а духовная активность была ограничена нехваткой необходимой инфраструктуры. Существующие традиционалистские религиозные просто группы не могли связаться аналогичными группами в Советском союзе, хотя Владимир Степанов, выпускник Московского Института Философии, принадлежавший к кругу Головина завязал контакт с британским неосуфием (нетрадиционалистом), видным романистом и поэтом и поэтом Робертом Грэйвсом. Хотя Джемаль присоединился к Накшбандийскому Суфийскому Ордену в Таджикистане 1980 году, суфизм не играл важной роли для него. Когда он взял Головина и Дугина с собой в поездку длиной в месяц на Зеваршан в северо-восточном Памире, и хотя они и не смогли посетить шаха Джемаля, хотя они, действительно, посещали могилы различных суфийских святых.

Закрытый круг Головина приходил в действие в те моменты, когда они были очень пьяны. Как Дугин это позже назвал "выражение во всех формах", что означало форму протеста. Это "выражение" нашло отражение в некоторых из романов другого члена круга Головина, романиста Юрия Мамлеева, описанного одним критиком как "мастер сексуального и некро-гротеска"

Марк Сэджвик. Наперекор современному миру: Традиционализм и тайная интеллектуальная история ХХ века / Пер. с англ. М. Маршака и А. Лазарева. М.: НЛО, 2014. 536 с. (серия «Интеллектуальная история»)

Евгений Головин. Где сталкиваются миражи. Европейская литература: Очерки и эссе 1960-1980-х годов. М.: Наше Завтра, 2014. 384 с.

Книги о традиционализме очень ценны не только сами по себе. Едва ли еще какое-либо интеллектуальное течение / учение (даже тут не знаешь, как точно сформулировать), будучи изрядно скомпрометированным (как фашизм использовал Ницше, так и к традиционализму прибегали далеко не самые порядочные люди), находится настолько в слепом пятне.

Буквально недавно у меня случился разговор с довольно известным и публикующимся критиком. Из-за украинской обостренности зашел разговор о политике. Традиционализм она осудила, но дальше оказалось, что никого из основоположников просто не брала в руки. Читала лишь прозу Элиаде, слышала песни Головина. Но винить в незнании основ традиционализма я не собираюсь ни в коей мере, потому что тут замешаны многие обстоятельства. Да, традиционализм замалчивали и продолжают это делать, но и сами традиционалисты не только мало занимались популяризаторством, но и иногда впадали в иную крайность – объявляли свое учение тайным (книга Сэджвика, кстати, это хорошо показывает), лишь для «великих посвященных» и их признанных адептов. Из-за всего этого даже в том споре мне сложно было кратко объяснить, с чем едят традиционализм и как его правильно готовить.

Следует сказать главное: традиционалисты – за иерархическое мироздание, не в смысле каст, хотя и в этом смысле (лучше кухарка, используя родовые и цеховые вековые традиции, будет кухаркой-мастером, чем плохим правителем государства), но в том, что мир утратил что-то важное, что знали древние, то синкретическое мировосприятие, когда целью должно быть слияние всех религий и сект в одну, духовное преосуществление человека во имя духа, единого 1 , но не машины… Но сказать это – не сказать сейчас ничего, нужно сделать столько оговорок… Ведь следует объяснить, что тот же Александр Дугин, ныне вплотную приблизившийся к властным кругам и в своих последних книгах излагающий чуть ли не sci-fi про евразийских биороботов будущего, в свое время делал очень полезное дело – рассказывал о том же Геноне, Эволе и гораздо менее известных (до сих пор!) людях, когда в нашей стране не было ни строчки их издано, и эти имена действительно знали единицы… А как сходу объяснить, например, что примордиальный традиционализм Генона, настоянный на исламе и тантрических практиках, мне далеко не близок, а вот в неохристианских духовных поисках Даниила Андреева и Тейяра де Шардена, которых, кстати, к традиционалистам напрямую не относят, я нахожу очень глубокие основания для развития веры в (пусть и идеальном) будущем? Что Эвола, излагая, в принципе, правильные вещи про иерократическую, духовную основу общества, дающие ему, в отличие от материалистическо-рациональных, перспективы для дальнейшего развития, иногда бывает примитивен, а вот Эрнст Юнгер – действительно аристократ духа и интеллектуальный король прошлого века, но можно ли назвать его в полной мере традиционалистом? Да, он начинал с довольно прямолинейной проповеди «почвы и крови» 2 , затем ушел в очень своеобычную философию («Рабочий. Господство и гештальт»), а затем царил в мало с чем сравнимой прозе и пронзительной эссеистике. Между тем, чтобы понять уровень интеллектуальной значимости того же Юнгера, можно обратиться к выходившему у нас в 2006 году сборнику «Судьбы нигилизма», где довольно лапидарное эссе Юнгера с огромным вниманием и пиететом комментирует Хайдеггер (а их дискуссию, в свою очередь, комментируют современные немецкие философы Д. Кампер и Г. Фигаль). Но если про идеи Хайдеггера в самом попсовом приближении расскажет скорее всего каждый выпускник университета, то что он скажет о Юнгере? Не припомню, если честно, чтобы во время моего обучения его или Генона-Шуона 3 -Кумарасвами-Вирта имена звучали на курсах философии в МГУ даже в аспирантуре, надеюсь, на философском факультете ситуация с освящением общей интеллектуальной истории прошлого века лишена подобных лакун…

Я должен извиниться за столь долгую преамбулу, иллюстрацию того, что традиционализм, хотя бы имплицитно, in umbra (в тени) стоявший за ведущими интеллектуальными тенденциями, в общественном сознании и у среднестатистического интеллектуала глубоко запрятан между пожимающим руку Муссолини бароном Эволой и старообрядческой бородой Дугина… Кстати, та же история традиционализма написана в Англии – у нас, насколько мне известно, за такого рода исследование никто до сих пор не брался…

Марк Сэджвик начинает с извинений, что де о традиционализме он слыхом не слыхивал, только вот, занимаясь суфиями 4 и преподавая в Египте, случайно вышел на итальянских новых правых, со времен Генона, принявшего ислам, обращавшихся к суфийским практикам, услышал впервые его имя, заинтересовался европейцами, еще до новой моды принимавшими ислам… Этой обязательной британской самоиронии и самоумалению верить не стоит – если и не знал (подыграем), то освоил и перечитал массу документов. Даже вот ходил на полуподпольные встречи к тем же маргинальным правым, а если кого-то в чем-то и можно упрекнуть, так только переводчиков, у которых вдруг случаются странные озарения – трактат Шпенглера они вдруг решают назвать «Закат Запада», Тристана Тцару – Царой и в лидерах румынского «Легиона Архангела Михаила» 5 немного путаются.

Современные суфии в качестве изначального научного Сэджвика символичны – они так же, как традиционалисты, опирались на дух и древние установки, так же находились на периферии. Поэтому, не побоюсь повторить, изыскания Сэджвика достойны самых высоких оценок – возможно, он слишком опирается на Генона, пишет подчас чуть ли не его биографию 6 (впрочем, тот действительно стоял у истоков – с теми, кто возводит традиционализм к прошлым векам, привлекает как основателей Жозефа де Местра и Франсуа Рене де Шатобриана, согласиться сложно: традиционализм – это детище ХХ века, реакция на апогей рационализма и сциентизма 7), и вообще историко-биографические сюжеты в книге вполне можно было бы дополнить очерком основных сочинений рассматриваемых авторов, благо того же Шуона у нас почти не переводили, а что переводили, достать сейчас совершенно невозможно… Зато Сэджвик дает краткий экскурс традиционализма от венгерского до марокканского, а это многого стоит.

Символичного вообще много. Та же биография Генона синонимична традиционализму. Бедность, житейская неустроенность, маргинальность (принял ислам, женился на египтянке, перебрался в Каир), некоторые психические отклонения (ему казалось, что за ним следили – хотя кто знает, за нынешними-то правыми действительно следят…). Потрясающая эрудиция, освоение материала и его передача другим – все на собственном энтузиазме. Временное признание и – очень узкий круг учеников, подобравших его наследие после его смерти. Про отечественного Евгения Головина можно повторить все это слово в слово…

Уже во вступлении бросаются в глаза некоторые общие перекосы конструкции (Дугин упоминается несколько раз, Головину и в основном тексте будет посвящено пара абзацев), возведенной, впрочем, на очень крепком фундаменте (он упоминает даже, что в 60-е по недосмотру или общему незнанию в Ленинке в общем доступе можно было прочесть Эволу – было бы интересно, проведи кто-нибудь более детальную реконструкцию сюжета). Указывая на то, что идеи традиционализма интересуют его лишь как историка, Сэджвик между тем не только создал специальный сайт по мотивам своей книги, но и абсолютно терпим – того же Дугина он называет блестящим интеллектуалом, с интересом констатирует тот факт, что его евразийские идеи оказались востребованы нынешней российской властью (Россия оказывается единственной страной, где политики пусть и опосредованно обратились к традиционалистским идеям – это действительно сюжет!), и, разбираясь в наших реалиях гораздо лучше француза, написавшего клюквенную биографию Лимонова с фактическими ошибками, никого не думает осуждать…

Интеллектуальная картина лет становления Генона любопытна. Не только его самого кидало из стороны в сторону до его собственного формирования – оккультизм, католичество, даже масонство – но и во время его рождения вокруг ревели эзотерические последние десятилетия XIX века. Однако педантизма ради можно заметить – Сэджвик описывает становление многих лож и многие авантюры Блаватской, но о танцах Гурджиева или эвритмии Штайнера совсем не упоминает… Можно вслушиваться в одни названия: «В 1906 году Генон вступил в созданную Анкоссом Свободную школу герметических наук (таким образом была впоследствии переименована Независимая группа эзотерических наук) и вступил в неомасонский мартинистский орден, а также в нерегулярную ложу «Хуманидад» («Человечество»), которая располагалась во Франции, но следовала испанскому, а не французскому масонскому направлению». Брожение Fin de siеcle будет помножено на двух войнах, показавших достижение рационализма в виде боевых газов и прочего ОМП… Сюжеты разворачивались в духе Грэма Грина или Кристиана Крахта – француз граф Альбер де Пувурвиль из Иностранного легиона вступил во вьетнамскую триаду, воспринимая это как «даосскую инициацию», в рамках Вселенской гностической церкви заигрывал с даосизмом и опиумными практиками, одним из первых начал говорить об угрозе «желтой расы» и повлиял на Генона – тот стал противопоставлять изначальную Церковь церквям и с удовольствием оценил опиум…

Интересно, что паломничество на Восток Генона было тогда не совершенно неожиданным фактом – в Алжире была примерно такая же экспатско-экзотская тусовка, что и в Париже во времена Гертруды Стайн… Но Генон и тут был вне моды – переселяться он не хотел, вынудили скорее житейские обстоятельства. Потом, однако, были такие суфийские зикры, что в помещениях перегорали даже электрические лампочки, и паломничество избранных к Генону, как в далекий провинциальный дом к Юнгеру в Германии. Его арабская жена после смерти Генона пыталась продать его библиотеку, чтобы выручить денег, но покупателей не нашлось…

Показательно и хорошо пишет Сэджвик и об Эволе, том человеке, без работ которого традиционализм, возможно, остался бы уделом интересующихся редкой эзотерикой начала прошлого века – он прямолинеен, он почти политический демагог, как Ленин, и его работы – «Бунт против современного мира» и «Оседлать тигра» — действительно сильны и хороши. Сэджвик показывает, что когда Эвола был дадаистом, он давал прикурить своими фиолетовыми ногтями, эфиром и книгами даже Тцаре с Маринетти. А сближение с Муссолини – оно было кратким, оба преследовали свои цели (Эвола – популяризацию своих идей, Муссолини – увидел было в нем достойного посла для переговоров с озабоченными собственной мифологией и экспедициями на Тибет нацистами, но быстро отозвал его и даже лишил загранпаспорта).

«Если Генон прав, то все мои труды напрасны…» — сказал как-то Андре Жид. Но после Генона и тем более Эволы у традиционалистов не стало центра и даже более или менее объединяющей фигуры. Относительно неплохо чувствовали себя те ветви традиционалистов, что были под крылом у масонов, а наиболее прессовали тех, кто ушел в политику к ультраправым (Эвола и Фреда 8 были убеждены в том, что современное буржуазное государство обречено – писал, однако, Эвола в «Тигре» и о том, что нет и достойных партизанских движений, к которым можно было бы присоединиться…). Сэджвик еще долго описывает швейцарскую, а потом и американскую коммуну Шуона, но сбивается на те суды о якобы сексуальных домогательствах и деньгах, которыми чреваты все эти, боюсь, уже New Age-вские предприятия… Ананда Кентиш Кумарасвами, наоборот, ушел в академическое служение – зная около 40 языков, заведовал индийским и персидским искусством в американских музеях.

Поэтому совсем дискретное далее повествование Сэджвика очень символично – традиционализм действительно распался на группки иногда в несколько человек. А те же личности, вроде Роуза, популярного в смутные последние годы СССР, того же Фреда или, например, поэтессы Кэтлин Рейн относятся к традиционализму по такой касательной, что я бы, к слову, ее не решился провести…

В главе про русский традиционализм, как уже говорилось, кажется несправедливым распределение ролей. Понятно, если Сэджвика больше интересуют политические импликации традиционализма, разговор действительно стоит строить вокруг Дугина, но посвящать Гейдару Джемалю больше страниц, чем строк Евгению Головину – в любом случае представляется несправедливым…

Но рассказ в любом случае оказывается интересным – хотя бы благодаря самой «натуре». Южинский кружок Евгения «Адмирала» Головина, Юрия Мамлеева и Юрия Стефанова, отсидевший в психушке Джемаль, выгнанный из МАИ Дугин, Дугин и Джемаль, едущие в 1980 году на север Памира в надежде на встречу с шейхами мистических орденов и посещающие могилы суфийских святых… В разговоре хоть и о Дугине, нашлось место «бесспорно прекрасному поэту и прозаику» (!) Лимонову, Летову и Курехину, тем носителям членских билетов НБП под первыми номерами… Сэджвик действительно прекрасен – имея такую натуру (он пишет и о контактах Дугина с СВР), какой павлопосадский платок мог бы он развернуть перед западными читателями! Давно продавался бы даже в вокзальных киосках и экранизировался в Европе, как «Лимонов» Э. Каррера, но Сэджвик – действительно научен и объективен. Его прежде всего интересует сюжет с рецепцией дугинских евразийских идей отечественной властью в наши годы. И пусть это уже давно не Генон, а сам Дугин в своей третьей или четвертой идеологической реинкарнации, но когда идеи некогда маргинального философа о евразийской сверхдержаве напрямую рифмуются с властным Евразийским союзом…

На Дугине Сэджвик не останавливается, рассказывает об Рунет-публицистах, издателе журнала «Волшебная гора» Артуре Медведеве, о предложившем украсить мечети витражами с изображением креста и звезды Давида Талгате Таджуддине, о входившем в дугинское Евразийское движение раввине Аврааме Шмулевиче…

Выводы в книге малозначительны – как и сам традиционализм, они могут говорить лишь о его былом расцвете (идейно – в 40-е, когда выходили книги Генона, фактически – в 60-е, когда кто-то следовал за Эволой), дискретном и до конца не воспринятом, непонятом существовании затем…

Возможно, Сэйджвик и прав в оценке роли Е.В. Головина – он, конечно, был типичным интеллектуальным аутсайдером (сжигание паспорта и выбрасывание рукописей во время кризиса, связанного с запретом на публикации – один из тому примеров), лидером Южинского кружка, но лидером кухонным, заниматься политикой он ни в коей мере не стремился – в средневековом духе наставлять нескольких учеников, вот его призвание.

После смерти Головина в 2010 году его архив начали издавать – вышел сборник статей «Там» (2010) 9 , собрание стихов и песен «Парагон» (2013). Другое дело, что издания осуществлялись за счет учеников и близких, выходили обычными сейчас микроскопическими тиражами и уже становятся редкостью сами по себе…

Это издание, хоть и формально этакий поскреб по архивам, восхитительно в нескольких смыслах. Не только парадоксальной и вместе с тем стройной, как сонет или алхимическая формула, мыслью 10 . Но и как документ той эпохи – статьи опубликованные тут превалируют над неопубликованными. Головин уходит от цензурного удара, как боксер-чемпион, и одно это заслуживает благодарных аплодисментов. Не говоря, конечно, о потрясающей эрудиции (Дугину было у кого учиться!) – мало того, что он с легкостью рецензирует издания на нескольких европейских языках, разбирается в современной ему австрийской или шведской литературе, будто несколько лет там по гранту жил, но и оперирует такими именами, которые не знаем, я уверен, и мы сейчас. Да, Юрсенар выходила, Транстрёмер прозвучал после получения Нобелевской, но только прочтите остальной табель имен – право, иногда думается, не выдумал ли их вообще Головин?

Про время вообще интересно – Головин пишет в обязательной стилистике тех лет (обличает бездуховность Запада и т.д.) и всячески обходит цензуру на стебных виражах (один из его псевдонимов – М. Пронин, привет бдительному майору Пронину). Но несмотря на все это, на его литературоведческих статьях абсолютно не лежит шестидесятническо-диссидентской пыли. Он пишет подчас весело и лихо, как сейчас пишут для глянца, при этом упоминает таких культурных деятелей, которых – откуда он тогда мог вообще знать? Бенн и Юнгер, о Лотреамоне – Бланшо и Башляр, вот Берроуз, а из музыки – джаз, понятно, Веберн, Булез и Штокхаузен, ладно, но Джим Моррисон? А насколько по диамату разбор эволюции поэзии Аполлинера на основании темы апельсина в его творчестве?!

И эти статьи далеких 60-80-х годов действительно оказываются актуальными в разных своих смыслах. «При чтении, особенно при чтении детективных романов, мы проглатываем большинство окончаний, суффиксов, проглатываем часто слова, фразы и даже абзацы. Мы живем слишком быстро, чтобы детально вникать в каждое слово» — сказано будто про эпоху пролистывания информационных потоков, текущих по блоговым лентам. Он анализирует роман Эйвинда Юнсона «Эпоха его милости», где ответом на давление «повседневной жизни с ее потоком машин и пешеходов, планомерной службой в бетонных коробках, утренним кофе и вечерней любовью» становится «эксцессивная сексуальная жизнь с бесконечными инцестами» — критические выкладки да и сам сюжет скорее наших дней, чем советских шестидесятых. Некоторые наблюдения Головина над sci-fi поэзией Харри Мартинсона могут быть использованы при разговоре о космическом эпосе нынешнего Ф. Сваровского и т.д.

Да, я с огромным уважением отношусь к Адмиралу Головину, мне очень нравится эта книга, но даже с субъективной оценкой – по-моему, его антицензурные виражи на порядок тоньше что ли обычных диссидентских фиг в кармане. Вот, он ругает модернистскую лирику на чем свет стоит (она отличается стремлением «вытравить все, имеющее отношение к человеку»), но тут же делает такой хук – «вероятно, ни в какой иной области авангардистской литературы процесс дегуманизации не протекает столь интенсивно», заинтересовывая этой интенсивной дегуманизацией и дальше… Или такой ход, достойный средневековой риторики: разбирая всю дорогу тех поэтов, которые интересны именно ему, он дает в конце приписку, что «разумеется, подобные тенденции отнюдь не определяют современную шведскую поэзию в целом. Бунт против мещанства, борьба с духовным обнищанием находят отражения в творчестве… Интерес к боевой, актуальной литературе возрождается постепенно в самых широких кругах населения… Молодые шведские поэты… протестуют против войны в Индокитае (но их творчество – тема особой статьи)», которую, разумеется, Головин писать и не думал… Вот утверждает было атеизм Лагерквиста, но приводит при этом самые религиозные из него цитаты, и пишет так: «Лабиринты теологии, эзотеризма, позитивной науки не дают поэту найти что-то постоянное. Он никак не может сойти с каната, протянутого между реальным и ирреальным миром. Мучительным неверием, столь же мучительной верой полны его пьесы и проза».

И, разумеется, не только знакомство читателей с именами и опасная игра с властями было целью всего этого – московский алхимик Адмирал проводил свое понимание традиции даже в этих рецензиях для узкоспециальных изданий или везде зарубленных статьях. Он пишет о верности мистической доктрине и понятии центра креста, говоря о той же шведской лирике, поминает синтез современных научных знаний с некоторыми даоссскими и манихейскими мифами и там же дает сведения о «некоем священном числе, своего рода философском камне языковой алхимии» из «Ars magna» испанского алхимика XIII века Раймонда Луллия. И когда он осуждает капиталистическую современность (модель общества будущего и для нашей страны, Головин явно это понимал), то это осуждение происходит, конечно, не с социалистических, а традиционалистских основ – «машины, водородные бомбы, социальные сдвиги, свобода нравов – где граница индивида и общества, каковы обязанности человека перед обществом и существуют ли они вообще? Одинаковая работа, одинаковые развлечения, одинаковые квартиры – где субъективность, где собственный “категорический императив”? В каких теориях, в каких безднах искать пресловутое “я”?» Действительно, в каких? Кто хочет искать, может заглянуть и в мало освоенные бездны традиционализма…

________________

1. Постмодернисты, писал цитируемый автором священник-методист Хьюстон Смит, были правы в том, что «развенчали сциентизм», но ошибались, потому что «главный вопрос нашего времени больше не в том, как отделить вещи друг от друга, а как со всей ответственностью объединить их заново».
2. См., например, выходивший у нас в 2008 году сборник «Националистическая революция».
3. Кстати, биография Фритьофа Шуона вышла на английском одновременно с этой книгой в 2004 году (J.-B. Aymard, P. Laude. Frithjof Schuon. Life and Teachings. NY: State University of New York, 2004), поэтому едва ли можно говорить о возрождении интереса к традиционализму – за прошедших 10 лет обвала публикаций по этой тематике не заметно…
4. Кроме книг собственно об исламской духовности, у него есть еще сочинения, анализирующие бытийствование ее в наши дни: «Islam and Muslims: A Guide to Diverse Experience in a Modern World» и даже «Al-Qaeda and the Nature of Religious Terrorism».
5. Об Элиаде и вообще румынско-французском сюжете см. довольно ангажированную, но в целом познавательную книгу Александры Ленель-Лавастин «Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран» (2007).
6. Вряд ли это столь уж необходимо, даже на русском языке существует две книги о Геноне, хотя их научная ценность подчас и спорна.
7. Сэджвик пишет об интересе Генона к католическому ученому XVI века Марсилио Фичино – но учение Генона, хоть и рассматриваемое иногда по ведомству католицизма, впитало в себя из очень разных источников – Веданта и Платон, суфизм и Экхарт…
8. Его «Национальный фронт» запрещен, сам Фреда отсидел (возможно, поделом – он даже заигрывал со скинхэдами), а сейчас по недостоверной информации примкнул к альтерглобалистам.
9. Вынужден отослать к своей рецензии за отсутствием, увы, большого выбора из критических заметок: Чанцев А. Ракетой к Черной Луне // Частный корреспондент. 2011. 17 июля (http://www.chaskor.ru/article/raketoj_k_chernoj_lune_24083).
10. Непростота стиля тут, разумеется, восходит к алхимической антитезе всеобщего, открытого и «темного», сокровенного знания. В пределе обобщение приводит нас к противопоставленным принципам знания: «Рационализм – фундамент для торговли, индустрии и Заката Европы; он непримиримо враждебен ко всем посланным свыше вестникам Божьим, которые и всегда говорили, и сейчас говорят смутными притчами, далекими от жизненной практики, да к тому же, по большей части, на таких языках, в которых нет ни логики, ни причинно-следственных связей». Янн Х. Х. Позднеготический переворот // Янн Х. Х. Река без берегов. Часть первая: Деревянный корабль / Пер. с нем. Т. Баскаковой. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2013.

В книге британского историка Марка Сэджвика, выпущенной недавно издательством «Новое литературное обозрение» , представлена причудливая история традиционалистских учений, обнаруживающая их присутствие в самых разных исторических процессах и политических событиях, интеллектуальных движениях и культурных контекстах XX века. Это - иногда мрачновато таинственное, иногда курьезно саморазоблачительное - присутствие раскрывается в книге, сочетающей фундаментальность академического исследования с увлекательностью журналистского расследования.

Борис Фаликов

доцент Центра изучения религий РГГУ, научный редактор книги

Я познакомился с Марком Сэджвиком в Амстердаме летом 1997 года, где проходила конференция по изучению новых религиозных движений. Он в ту пору начал исследовать традиционализм, доклад у него был очень интригующий. Мы разговорились, его интересовали российские традиционалисты - Александр Дугин и Гейдар Джемаль. Тогда я и узнал, почему он занялся этой непростой темой. Марк долгие годы преподавал в Американском университете в Каире, где читал курсы по истории ислама и суфизму. Помню, я поразился - британец преподает мусульманам историю их религии. Пусть у него и превосходный арабский, но все же…

В Каире Сэджвик впервые узнал о Рене Геноне, французе, принявшем ислам, чья вдова и сын по-прежнему жили в городе. Они позволили ему познакомиться с домашней библиотекой основоположника традиционализма, так и началось многолетнее исследование, которое вылилось в книгу, наконец-то переведенную на русский. Труды традиционалистов - Генона, Фритьофа Шуона, Титуса Буркхардта - хорошо известны на Западе, но до Сэджвика никто не пытался описать традиционализм как единое движение, а главное, проанализировать его влияние на интеллектуальную историю Европы и США. А оно, как выяснилось, было очень значительным. Для меня, к примеру, было настоящим открытием, что ему подверглись такие столпы мирового религиоведения, как Мирча Элиаде, Ананда Кумарасвами и Хастон Смит. Для описания этого влияния Сэджвик ввел понятие «мягкого традиционализма», которое очень удачно работает в контексте исследования. Как убедятся будущие читатели (я уверен, что их будет немало не только среди специалистов - книга написана не только обстоятельно, но и увлекательно), традиционализм явление очень противоречивое. В лице ряда своих представителей оно вступало в близкие отношения с фашизмом (Юлиус Эвола) и бросало вызов общепринятым сексуальным нормам (Шуон). В то же время Элиаде и Смит не случайно числятся среди классиков мирового религиоведения.

Сэджвику удалось найти такой подход к персонажам, который позволил увидеть, какую именно роль в их жизни сыграл традиционализм. В основе подхода лежит объективность исследователя, который с поразительной дотошностью собирает и анализирует факты, но оставляет за читателями право выносить о них собственное суждение. В отечественной гуманитарной науке такое уважение к аудитории большая редкость. В своей работе Сэджвик опирается на метод развернутого интервью с ныне здравствующими традиционалистами, которые рассказывают об истории движения и делятся воспоминаниями об учителях. Для этого ему пришлось немало поколесить по Европе и США и даже два раза побывать в России. Кто-то из собеседников автора остался верен своим идеалам, кто-то разочаровался в них. Для традиционализма характерен высокий уровень абстракции, граничащий с герметизмом, поэтому такое многоголосье вносит в книгу о нем очень нужную живую струю. И серьезное академическое исследование читается порой как авантюрный роман, сюжетным хитросплетениям которого мог бы позавидовать кто-нибудь из классиков жанра вроде Рэймонда Чэндлера.

Разделы