Становление европейской цивилизации. Эпоха ренессанса

Другой разновидностью всемирно-исторической интер­претации понятия “цивилизация” является своеобразная историческая концепция Д. Уилкинса. Он считает, что существует единая “Центральная цивилизация”, зародившая­ся при слиянии египетской и месопотамской цивилизации и пережившая все другие 14 цивилизаций. Современный мир – это, следовательно, лишь стадия исторически непрерыв­ной “Центральной цивилизации”.

Интерес в этом плане представляет предложенная Л. Ва­сильевым цивилизационная концепция всемирно-исторического процесса. В истории человечества оп выделяет три этапа.

1. С древнейших времен до VII – VI вв. до н.э. – время существования локальных обществ “азиатского” типа, традиционных, социоцентристских с авторитарно–деспотической административной системой. Основу такой системы составляли принципы “власти собственности” и “централизованной редистрибуции”: власть рождала собственность, перераспределе­ние которой было прерогативой государства. Для этих обще­ств было характерно медленное циклическое воспроизводство общественных структур со сменяющими друг друга в разных регионах периодами существования мощных централизованных государств и периодами феодального типа децентрализа­ции (при минимальных изменениях в традиционной социоцентристской структуре общества и его хозяйстве).

2.VII – VI вв. до н.э. – XIV – XVII вв. – время зарож­дения и становления общества европейского типа и социаль­ной дихотомии, параллельного сосуществования “европейско­го” и “азиатского” миров. В результате социальной мутации в Древней Греции появился феномен “античности” как генотип европейской цивилизации, инновационной, персоноцентристской, частнособственнической, гражданской.

3. С XVII в. – время общечеловеческой интеграции и воз­никновения всемирной истории на путях модернизации и гло­бальной трансформации. В XVIII – ХIХ вв. в результате за­падной экспансии на Востоке происходил симбиоз традицион­ных и европейских структур, в XX столетии начался переход от симбиоза к синтезу, большое влияние на процесс которого оказало цивилизационное разнообразие Востока.

При столкновении двух типов развития (“традиционного” и “инновационного”) в условиях, когда сила государст­ва определялась технико-экономическими и военно-политическими преимуществами, явное превосходство оказалось на стороне европейской цивилизации. Однако конец XX в. обнаружил, с одной стороны, негативные последствия тех­нологической экспансии европейской цивилизации, привед­шей человечество к глобальному кризису, а с другой, – вы­явил духовные преимущества неевропейского варианта раз­вития.

ЗАПАД-ВОСТОК-РОССИЯ: ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ТИПЫ

Запад есть запад, восток

есть восток, не встретиться

им никогда. Лишь у подножья

Престола Божья в день

страшного суда.

Эти строки, принадлежащие великому английскому писателю Редьярду Киплингу, и по сей день привлекают внимание. Одни соглашаются с Киплингом, говоря, что Востоку и Западу действительно не понять друг друга. Другие, наоборот, протестуют, указывая на то, что Восток европеизируется, а Запад проявляет все больший интерес к традициям востока (философии, искусствам, медицине).

Интерес на Западе к Востоку возник благодаря свиде­тельствам христианских миссионеров XVI - XVII вв., ко­торые первыми обратили внимание на существенные разли­чия между регионами в политическом устройстве и ценностных ориентациях людей. Эти свидетельства положили начало двум направлениям с оценке Востока: панегириче­скому и критическому. В рамках первого Восток, и прежде всего Китай - страна всеобщего благоденствия, учености и просвещенности,- ставился в пример европейским монар­хам как образец мудрости и управлении. В рамках второго внимание акцентировалось на духе застоя и рабства, царив­шем в восточных деспотиях.

При непосредственном столкновении двух типов цивилизационного развития, восточного и западного, в условиях, когда сила государства определялась технико-экономиче­скими и военно-политическими преимуществами, обнару­жилось явное превосходство европейской цивилизации.

Это породило в умах европейских интеллектуалов иллю­зию “неполноценности” восточного мира, на волне которых возникли концепции “модернизации” как способа приобще­ния “косного” Востока к цивилизации. С другой стороны, на Востоке об отношении европейцев практически до конца XIX в. господствовало представление о подавляющем мо­рально-этическом превосходстве восточной цивилизации, о том, что у “западных варваров” заимствовать нечего, кроме машинной технологии.

Современный цивилизационный подход, основываясь на идеях “культурного плюрализма”, на признании неустранимости культурных различий и необходимости отказа от всякой иерархии культур и, следовательно, отрицания европоцентризма, вносит целый уточнений в концепцию о принципиальном различии путей исторического развития Востока и Запада.

Все более утверждается мысль о том, что “отставание” Востока носит исторический характер: до определенного времени Восток развивался достаточно устойчиво, в том “своем ритме”, который был вполне сопоставим с ритмом развития Запада. Более того, ряд исследователей считает, что исторически Восток вообще не является альтернативой Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-исторического процесса.

В частности, Л. Васильев рассматривает “азиатское об­щество”как первую цивилизационную форму постперво­бытной эволюции общины, сохранившую господствующую в ней авторитарно-административную систему и лежащий в ее основе принцип редистрибуции.

Для возникших на Востоке деспотических государств характерным было отсутствие частной собственности и эко­номических классов. В этих обществах господство аппарата администрации и принципа централизованной редистрибуции (дань, налоги, повинности) сочеталось с автономией об­щин и иных социальных корпораций при решении всех внутренних проблем. Произвол власти при соприкоснове­нии индивида с государством порождал синдром “сервиль­ного комплекса”, рабской зависимости и угодливости.

Общество с таким социальным генотипом обладало прочностью, которая проявлялась, помимо прочего, в не­искоренимой потенции регенерации: на базе рухнувшего по той или иной причине государства с легкостью, почти авто­матически, возникало новое с теми же параметрами, даже если это новое государство создавалось иным этносом.

По мере эволюции этого общества появились товарные отношения и частная собственность. Однако с момента сво­его возникновения они сразу же ставились под контроль власти, и потому оказывались полностью от неё зависимы­ми. Многие восточные государства древности и средневе­ковья имели процветающее хозяйство, большие города, раз­витую торговлю. Но все эти зримые атрибуты частнособст­веннической рыночной экономики были лишены того главного, что могло бы обеспечить их саморазвитие: все агенты рынка были заложниками власти и любое неудо­вольствие чиновника оборачивалось разорением, если не гибелью и конфискацией имущества в пользу казны.

В “азиатских” обществах господствовал принцип “власти - собственности”, т.е. такой порядок, при котором власть рождала собственность. Социальную значимость в государствах Востока имели лишь причастные к власти, тогда как бо­гатство и собственность без власти мало что значили. Утра­тившие власть становились бесправными.

На рубеже VII - VI вв. до н.э. вЮжной Европе в рам­ках общества такого типа произошла социальная мутация. В результате реформ Солона и связанных с ними процессов с полисах Древней Греции возник феномен античности, ос­нову которого составляли гражданское общество и правовое государство; наличие специально выработанных юридиче­ских норм, правил, привилегий и гарантий для защиты интересов граждан и собственников.

Основные элементы античной структуры не только вы­жили, но и в синтезе с христианством способствовали фор­мированию в средневековых городах-коммунах, торговых республиках Европы, имевших автономию и самоуправле­ние (Венеция, Ганза, Генуя), основ частнособственническо­го рыночного хозяйства. В эпоху Возрождения, а затем Просвещения античный генотип Европейской цивилизации проявился в полной мере, приняв форму капитализма.

Несмотря на альтернативность социального генотипа ан­тичности по сравнению с эволюционным типом развития на Востоке, примерно до XIV - XVII вв. между Западом и Востоком было много общего. Культурные достижения на Востоке в это время были вполне сопоставимы по своему значению с успехами европейского Возрождения (система Коперника, книгопечатание, великие географические открытия). Восток - это крупнейшие в мире гидротехниче­ские и оборонительные сооружения; многопалубные кораб­ли, в том числе и для океанского мореплавания; разборные металлические и керамические шрифты; компас; фарфор; бумага; шелк.

Более того, Европа, выступая наследницей античной ци­вилизации, приобщалась к ней через мусульманских по­средников, впервые познакомившись со многими древнегреческими трактатами в переводе с арабского. Многие евро­пейские писатели-гуманисты эпохи Возрождения широко пользовались художественными средствами, разработанны­ми в иранской и арабской поэзии, а само понятие “гума­низм” (“человечность”) впервые прозвучало на фарси и было осмыслено в творчестве Саади.

"...Хотя причины доминирования европейской цивилизации весьма просты и незатейливы, но именно из-за этого у людей часто возникают проблемы с пониманием оных. Ответ на данный вопрос перекликается с еще одним моим давнишним постом, посвященным возникновению монотеистических религий. Как известно, простые истины почти всегда воспринимаются людьми сложнее, чем более замысловатые, составные. Происходит это потому, что простые явления в результате анализа сложнее разлагать на части, они существуют, как некая данность, и не порождают пищу для ума.

Одна из важнейших аксиом, связанных с анализом культурного взаимодействия Востока и Запада, заключается в том, что никакого отставания Восточных цивилизаций и не было . Восток, относительно себя самого, развивался вполне равномерно. Ведь нельзя сказать, что Османская империя как-то сильно отставала или превосходила, например, империю Великих Моголов в Индии, или империю Цин в Китае. Все эти государства находились примерно на одном уровне развития, поэтому отставание могло происходить только в сравнении с Европой того же исторического периода.
Правильно поставленный вопрос здесь - почему Европа так продвинулась вперед, начиная с позднего средневековья и далее, а не почему Восток отставал.

Ответ на этот вопрос абсолютно прост и прозрачен - европейская цивилизация постоянно использовала преимущества, вытекающие из ее территориального расположения . Эти территориальные преимущества и послужили катализатором культурного развития на Европейском полуострове. Кстати, постепенное замедление развития Западной цивилизации в наши дни, в том числе сегодняшний, все усугубляющейся экономический кризис, происходит по той же банальной причине.Территориальные преимущества, которые европейцы использовали раньше, теперь перестали быть преимуществами, так как мир стал глобальным и вопрос расположения государств на карте стал менее существенен.
По сути, это все, точка. Но по причинам, изложенным выше, мне придется раскрывать здесь преимущества, которые имела Европа и не имел Восток (кстати, как Ближний, так и Дальний)

Итак, если посмотреть на карту мира, можно заметить, что западная часть Старого Света отличается от всего остального мира тем, что там находится большое внутреннее море - Средиземное (одно название чего стоит!). Это море очень удобно отделяет Европейский полуостров от Азии и Африки. Можно заметить также, что весь юг Европы - это скопище островов и полуостровов. И именно здесь зародились все наиболее развитые европейские античные цивилизации. Появились они в очень благоприятном месте, ведь Средиземное море здесь как защищает здешние государства от внешних нашествий с Востока и Африки, так и одновременно связывает Италию и Грецию с Древним Востоком морскими торговыми путями. Море позволяет использовать все достижения тогдашнего человечества, а достижения эти первоначально появились на Востоке, на безопасном расстоянии от этого самого Востока. С севера античные цивилизации прикрывали Альпы и густые леса.

В итоге мы имеем тепличный инкубатор с хорошим средиземноморским климатом, который и дал первый толчок для всех европейских свершений . Интересно, что такой статус-кво сохранился и далее, Европа продолжала быть культурным инкубатором вплоть до наших дней, так как за всю свою историю, она практически не подвергалась внешним разрушительным нашествиям. Были только пара моментов до н.э. - это походы Ганнибала и походы персов в Грецию, которые никак не сказались на античной европейской цивилизации, наоборот эта самая цивилизация стала активно вторгаться в Африку и Азию. Впоследствии можно отметить несколько эпизодических вторжений гуннов, авар, венгров и татаро-монгол. Только венграм удалось хоть как-то закрепиться на европейской территории, все остальные исчезли почти бесследно. Правда, кочевые инвазии на Европейский полуостров существенно замедлили культурное развитие местных европейских племен в период "темных веков", что еще раз подтверждает, насколько существенен подобный фактор для развития всех цивилизаций на Земле.

В связи с этим можно представить, как губительно отражались нашествия чужеродных захватчиков на государства вне Европейского полуострова. Ведь если несколько кочевых набегов так существенно затормозили развитие европейской цивилизации, то что должны были испытывать люди, например, где-нибудь в Армении, через территорию которой прокатились почти все возможные и невозможные завоеватели, и с Востока, и с Запада. Это не несколько кочевых орд гуннов, которые предварительно прошли всю Азию и уже на "излете" вторглись в Европу - территории армян и других переднеазиатских народов постоянно находились под игом иноплеменников - персов, греков, римлян, арабов, турок, монгол. Естественно, этот фактор серьезно замедлил развитие государств на Ближнем Востоке. Тут не до капитализма -" не до жиру, быть бы живу".

Еще одна существенная проблема, осложнявшая жизнь азиатским народам и почти полностью отсутствующая в Европе - это природные катаклизмы. Да, конечно было извержение вулкана Везувий, но сколько таких извержений было в Индонезии!
В Европе не было страшных азиатских землетрясений, ужасных наводнений и постоянных эпидемий различных тяжелых заболеваний. Река Хуанхэ в Китае, при своих разливах и разрушениях дамб, смывала в море сотни деревень и городов. Напротив, если египетский Нил не разливался - это была гарантированная смерть от голода до 2/3 населения страны. Ничего подобного Европа не знала...

Земледелие в Европе хоть и не было столь эффективным, как в Междуречье или в дельте Нила, но оно и не требовало коллективного труда огромного количества людей, можно было обойтись взаимовыручкой нескольких семей. Влияние на события даже одного человека хорошо ощущалось.
Отсюда произрастали отличительные черты характера европейца - склонность к активным действиям в свое благо, к индивидуализму, вера в собственные силы, любознательность.

Можно, конечно, было верить в себя и на Востоке, но это быстро "лечилось" скоропостижной смертью от ежегодных эпидемий чумы и прочих заболеваний (например, арабские средневековые историки даже не считали нужным описывать массовые эпидемии, это было частью обыденности, чума и другие заболевания активизировались каждой весной. В общем, "как весна - так чума, как чума - так весна"). Можно было быть сколько угодно любознательным и трудолюбивым мусульманином, но это не мешало твоей отрубленной голове лететь в общую кучу, таких же отрубленных голов. Кучи эти, после походов Тамерлана, высились возле каждого взятого им города - Багдада, Дамаска, и часто были высотой с минареты....А в это время европейский бюргер поливал цветы на окошке и улучшал свое финансовое состояние:)

Есть мнение, что на свободу волеизъявления европейцев повлияло христианство. Мол именно оно сформировало европейский характер. Здесь, как всегда, перепутаны причины и следствия - христианство скорее вобрало в себя европейский взгляд на человека, который сформировался естественным путем.

Разница в религиозных воззрениях на этот вопрос хорошо прослеживается при анализе западного и восточного христианства, так и других азиатских религий. Ислам, иудаизм и прочие восточные религии очень скептически относятся к "свободной воле" человека и вообще к "человеческому фактору", как таковому, но таким же скептицизмом обладают и восточные христиане - монофизиты, несториане. И происходит это в силу их "восточного" географического положения, кстати эта общность взглядов восточных христиан и мусульман способствовала массовому переходу христиан в ислам, ведь несторианское подчеркивание человеческой природы во Христе хорошо согласуется с мусульманской точкой зрения на Иисуса, как на пророка. Нежелательность изображений людей присутствует, как в исламских мечетях, так и в армянских церквях.
Зная о существовании таких христианских стран, как та же Армения или Эфиопия (обе страны стали христианскими одними из первых), кажутся смешными любые попытки связать теперешнее процветание Европы с христианским влиянием.

Иисус Христос въезжает в Иерусалим, арабская миниатюра 13 века.

На развитие европейской цивилизации оказал влияние и один отрицательный фактор, а именно отсутствие большого количества свободных земель . Это проистекало из ее полуостровного положения, за уединение нужно было платить. Европейцам приходилось развивать в себе серьезные коммуникативные качества, чтобы уживаться друг с другом на относительно небольшой территории. Старались все же больше договариваться, чем рубить друг другу головы. Недостаток свободных земель в Европе способствовал экспансии европейцев во все стороны, куда только можно было доплыть.
Здесь, Западу опять повезло - имея длинную береговую линию и осуществляя тысячелетиями судоходство в Средиземном море и на Балтике, европейцы быстро освоили плавание по океану. Опять же, в основе морских успехов Западной цивилизации лежит удачное местоположение Европы..

Думаю, на этом можно уже прекратить перечисления территориальных преимуществ, которыми воспользовалась европейская цивилизация.
Стоит отметить только еще пару проблем, осложнивших жизнь людей в Азии.

Морские успехи европейцев отрицательно сказались на всей азиатской торговле. Великие сухопутные торговые пути древности перестали существовать, когда испанские и португальские галеоны начали курсировать по всем океанам и морям. Когда-то активная арабская морская торговля тоже перешла в руки европейцев. В связи с этим многие города, расположенные вдоль Великого шелкового пути, начали беднеть, так как посредническая торговля между Востоком и Западом была существенным подспорьем для их экономик. Торговля давала не только экономическую выгоду, она помогала информационному обмену между центрально-азиатскими народами. После ее исчезновения, люди в этих регионах оказались отрезанными от остального мира. Без притока новых знаний, технологий и прочей информации, народы внутренних районов Азии начали культурно деградировать. Что мы наблюдаем и по сей день.

Еще одним интересным фактором, повлиявшим на развитие многих государств на Востоке, могут быть серьезные экологические проблемы на данных территориях.
При посещении многих древних заброшенных городов в Азии, бросаются в глаза жутковатые "лунные" пейзажи вокруг. Мне всегда было интересно, каким образом древние цивилизации Передней Азии могли процветать в такой жуткой местности. Вокруг только пустынные плоскогорья и выжженные солнцем равнины, песок и камни, деревьев нет, травы нет и животных особых тоже нет. Ничего нет.
Однако, как мы знаем, первые цивилизации образовались именно здесь - в Сирии, на востоке Турции и в Ираке.
Скорее всего, человек банально уничтожил все природные ресурсы в регионе. Ведь земли Древнего Востока эксплуатировались людьми дольше, чем где-либо еще, это проистекает из-за давности их освоения. Если в Передней Азии и были какие леса, то их уничтожили еще до н.э., а ведь леса это то, что сдерживает наступление пустынь, не зря сейчас китайцы сажают гектары деревьев, чтобы предотвратить наступление песка в Синьцзяне.

"Захотелось коснуться такого вопроса, как «исламский ренессанс». По этой теме ведется много дискуссий, но все как-то истина не рождается. Вроде всем понятно, что исламская культура достигла значительных высот в раннее средневековье, но непонятно каким образом.
Рост науки и культуры в исламском мире начался примерно с 8 века. Причем развитие шло взрывоподобно, еще недавно не было ничего, и вдруг появились сотни исламских ученых, многие с мировым именем.
Сначала, мне хочется рассмотреть несколько известных мифологических утверждений, связанных с этой темой. Разрешив их, можно серьезно продвинуться в понимании данного вопроса.

Солон с учениками.

Миф первый - исламскую науку создавали не мусульмане, а порабощенные ими народы, и что наука исламского Халифата не могла появиться самостоятельно . Лукавство этого мифа заключается в том, что на свете вообще не существует «самостоятельной» науки, все научные достижения имеют в себе основу, состоящую из прежних научных достижений, а они в свою очередь проистекают из еще более древних источников. Не существует никакой самостоятельной византийской науки и высокой культуры, она вся проистекает из культуры римской, в свою очередь не существует никакой самостоятельной римской науки, она почти вся есть заимствование достижений древних греков. Греки в свою очередь черпали знания на Востоке у мудрецов Вавилонии и Древнего Египта и так далее…

Утверждение, что якобы все ученые Халифата были немусульманами, тоже не выдерживает никакой критики, да конечно были и врачи христиане и философы иудеи, но их число было весьма незначительным, да и потом, как можно разделять людей по вероисповеданию и национальному признаку внутри одного государства. Странно, что когда пишут, например, об успехах ученых из США, вопрос национальности и вероисповедания никого не интересует, так как там все вроде американцы, когда же разговор идет о людях, живших в Халифате, часто начинаются копания биографий - кто какой веры, кто сколько раз ходил в мечеть, пил ли вино, и в какой семье вырос. Наверно, критики ислама забывают, что быть плохим мусульманином и не быть мусульманином вовсе - это совсем разные вещи. Тем более не надо забывать, что почти все научные трактаты в исламском мире писались на арабском - общепринятом интернациональном языке того времени. То есть, и христиане, и иудеи, и все остальные функционировали внутри арабского культурного пласта. В связи с этим, они были неотъемлемой частью арабской культуры.

Теперь миф второй - ислам, как религия, не имеет никакого отношения к культурному прогрессу в Халифате. Бредовость этого утверждения, мне кажется, кроется уже в его формулировке. Ведь ислам, это тот фактор, который и создал Халифат. Т.е. христианский халифат или еще какой-нибудь конечно был возможен в то время, но только теоретически. На практике же, огромное государство от Атлантики до границ Китая, создали именно мусульмане, а не кто другой.

Какие здесь можно сделать выводы? Что же способствовало бурному развитию науки и культуры в исламском мире?

Ответ здесь очевиден, именно огромные размеры Халифата и способствовали его культурному развитию . Мусульмане первыми создали азиатско-европейскую глобализацию такого масштаба. Прежние империи не имели таких размеров - держава Александра Македонского занимала меньшую территорию и распалась сразу же после смерти своего создателя, даже Римская империя уступала размерами Халифату. Никто до арабов не смог объединить Европу с Западной Индией и Средней Азией.

Общность веры, языка и торговли способствовали молниеносному распространению информации в исламском мире - если изобретение появлялось на границе с Китаем, оно через короткий промежуток времени становилось достоянием всех правоверных. Идеи и открытия постоянно кочевали от Магриба до Индии.

Второй важный фактор - рост городов и соответственно городского населения. Появились огромные новые города Багдад, Самарра, Фустат-Каир, города Северной Африки - Кайруан, Фес, Тлемсен, Кордова в Испании стала самым большим городом в Европе.
Ислам, изначально, это религия торговцев, т.е. религия городская в отличие от того же христианства, а основными потребителями и производителями научных достижений являются именно горожане. Эти горожане и создали великую исламскую науку. Европа никак не могла тягаться с арабским миром в этом вопросе, так как в те времена почти не имела городского населения.

Третий фактор, способствующий развитию культуры, тоже кроется в исламской религиозности. Это феноменальная, по тем временам, религиозная терпимость, сравнимая разве только с античным миром. В отличии от христианства, которое стремилось подавлять любое религиозное инакомыслие, ислам изначально имел встроенную систему регуляции совместного существования разных конфессий, именно поэтому персидская, христианская и буддийская культура могли длительное время обогащать Халифат своими достижениями.

Поэтому утверждение, что именно ислам создал условия для развития культуры и науки в Халифате можно считать верным.

Напоследок, хочется заметить, что никакая религия в мире, сама по себе, не является главным фактором культурного развития. Религия имеет только косвенное влияние на культуру и историю, так как сама является частью этой культуры..." (с)

***
Разбила пост на две части, ибо длиннее ЖЖ не пускает.

Интерес на Западе к Востоку возник благодаря свидетельствам христианских миссионеров XVI -- XVII вв. , которые первыми обратили внимание на существенные различия между регионами в политическом устройстве и ценностных ориентациях людей. Эти свидетельства положили начало двум направлениям с оценке Востока: панегирическому и критическому. В рамках первого Восток, и прежде всего Китай -- страна всеобщего благоденствия, учености и просвещенности, -- ставился в пример европейским монархам как образец мудрости и управлении. В рамках второго внимание акцентировалось на духе застоя и рабства, царившем в восточных деспотиях. При непосредственном столкновении двух типов цивилизационного развития, восточного и западного, в условиях, когда сила государства определялась технико-экономическими и военно-политическими преимуществами, обнаружилось явное превосходство европейской цивилизации. Это породило в умах европейских интеллектуалов иллюзию “неполноценности” восточного мира, на волне которых возникли концепции “модернизации” как способа приобщения “косного”Востока к цивилизации.

С другой стороны, на Востоке об отношении европейцев практически до концаXIX в. господствовало представление о подавляющем морально-этическом превосходстве восточной цивилизации, о том, что у “западных варваров” заимствовать нечего, кроме машинной технологии. Современный цивилизационный подход, основываясь на идеях “культурного плюрализма”, на признании неустранимости культурных различий и необходимости отказа от всякой иерархии культур и, следовательно, отрицания европоцентризма, вносит целый уточнений в концепцию о принципиальном различии путей исторического развития Востока и Запада. Все более утверждается мысль о том, что “отставание”Востока носит исторический характер: до определенного времени Восток развивался достаточно устойчиво, в том“своем ритме”, который был вполне сопоставим с ритмом развития Запада. Более того, ряд исследователей считает, что исторически Восток вообще не является альтернативой Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-исторического процесса. В частности, Л. Васильев рассматривает “азиатское общество” как первую цивилизационную форму постпервобытной эволюции общины, сохранившую господствующую в ней авторитарно-административную систему и лежащий в ее основе принцип редистрибуции.

Для возникших на Востоке деспотических государств характерным было отсутствие частной собственности и экономических классов. В этих обществах господство аппарата администрации и принципа централизованной редистрибуции (дань, налоги, повинности) сочеталось с автономией общин и иных социальных корпораций при решении всех внутренних проблем. Произвол власти при соприкосновении индивида с государством порождал синдром “сервильного комплекса”, рабской зависимости и угодливости. Общество с таким социальным генотипом обладало прочностью, которая проявлялась, помимо прочего, в неискоренимой потенции регенерации: на базе рухнувшего по той или иной причине государства с легкостью, почти автоматически, возникало новое с теми же параметрами, даже если это новое государство создавалось иным этносом.

По мере эволюции этого общества появились товарные отношения и частная собственность. Однако с момента своего возникновения они сразу же ставились под контроль власти, и потому оказывались полностью от неё зависимыми. Многие восточные государства древности и средневековья имели процветающее хозяйство, большие города, развитую торговлю. Но все эти зримые атрибуты частнособственнической рыночной экономики были лишены того главного, что могло бы обеспечить их саморазвитие: все агенты рынка были заложниками власти и любое неудовольствие чиновника оборачивалось разорением, если не гибелью и конфискацией имущества в пользу казны.

В “азиатских” обществах господствовал принцип “власти -- собственности”, т. е. такой порядок, при котором власть рождала собственность. Социальную значимость в государствах Востока имели лишь причастные к власти, тогда как богатство и собственность без власти мало что значили. Утратившие власть становились бесправными. На рубеже VII -- VI вв. до н. э. в Южной Европе в рамках общества такого типа произошла социальная мутация. В результате реформ Солона и связанных с ними процессов с полисах Древней Греции возник феномен античности, основу которого составляли гражданское общество и правовое государство; наличие специально выработанных юридических норм, правил, привилегий и гарантий для защиты интересов граждан и собственников.

Основные элементы античной структуры не только выжили, но и в синтезе с христианством способствовали формированию в средневековых городах-коммунах, торговых республиках Европы, имевших автономию и самоуправление (Венеция, Ганза, Генуя), основ частнособственнического рыночного хозяйства. В эпоху Возрождения, а затем Просвещения античный генотип Европейской цивилизации проявился в полной мере, приняв форму капитализма.

Несмотря на альтернативность социального генотипа античности по сравнению с эволюционным типом развития на Востоке, примерно до XIV -- XVIIвв. между Западом и Востоком было много общего. Культурные достижения на Востоке в это время были вполне сопоставимы по своему значению с успехами европейского Возрождения (система Коперника, книгопечатание, великие географические открытия). Восток -- это крупнейшие в мире гидротехнические и оборонительные сооружения; многопалубные корабли, в том числе и для океанского мореплавания; разборные металлические и керамические шрифты; компас; фарфор; бумага; шелк.

Более того, Европа, выступая наследницей античной цивилизации, приобщалась к ней через мусульманских посредников, впервые познакомившись со многими древнегреческими трактатами в переводе с арабского.

Многие европейские писатели-гуманисты эпохи Возрождения широко пользовались художественными средствами, разработанными в иранской и арабской поэзии, а само понятие “гуманизм” (“человечность”) впервые прозвучало на фарси и было осмыслено в творчестве Саади. Однако между Востоком и Западом в рамках их традиционного в целом развития были и существенные различия, прежде всего в плане духовного освоения аналогичных достижений. Так, в Европе, несмотря на господство латыни как элитарного языка эпохи Возрождения, книгопечатание развивалось на местных языках, что расширяло возможности “демократизации”литературы и науки. На Востоке сама мысль о том, что, например, корейский или японский язык может быть“ученым”языком конфуцианства, в то время вообще не возникала. Это затрудняло доступ к высокому знанию простых людей. Поэтому книгопечатание па Западе сопровождалось усилением авторитета книги, а на Востоке -- Учителя, ученого-книжника”, “последователя” и “правильного толкователя” какого-либо учения. Различными были также судьбы науки на 3ападе и Востоке. Для гуманистов Запада и гуманитариев Востока общими были синкретизм знания и морали, постоянная обращённость к посюсторонним проблемам человеческого бытия. Однако научная мысль Запада всегда была обращена вперед, и это проявилось в ее повышенном внимании к естествознанию, фундаментальным исследованиям, а это требовало соответствующего уровня теоретического мышления. Научной добродетелью Востока являлось углубление в древние этико-философские трактаты в поисках скрытых в них предвосхищений. “Ученые”конфуцианцы, демонстрируя свою идейную привязанность к классическим авторитетам, постоянно вращались в кругу лишь“правильных” к ним комментариев, даже не помышляя о том, чтобы изменить не только дух, но и букву канона. Поэтому на Востоке “наука” до приобщения её к “западному” научно-рациональному типу оставалась в рамках рецептурной, практико-технологической деятельности. Восток не знал такого логического феномена, как доказательство, там существовали лишь предписания, “что делать” и “как делать”, и знания об этом в незыблемом виде передавались из поколения в поколение. В связи с этим на Востоке так и не возник вопрос об осмыслении в рамках методологической рефлексии всего того “научного” богатства, которое было накоплено тысячелетней в ходе рецептурно-утилитарной ученой деятельности. На Востоке наука была не столько теоретической, сколько практической, неотделимой от индивидуально-чувственного опыта ученого. Соответственно, в восточной науке было иное понимание истины, господствовал не логический, а интуитивный метод познания, что предполагало ненужность строгого понятийного языка и всякого формального знания. Естественно, что различные конфуцианские, буддистские, даоссийские, синтоистские системы знаний, воспринимались европейцами как“вненаучные”, “донаучные” или “антинаучные”. Характеризуя феномен “восточной науки”, некоторые исследователи обращают внимание на два момента. Во-первых, полагают они, мы упускаем из виду возрастную разницу цивилизаций Востока и Запада: “Может быть то, с чего начинали греки, для китайцев было пройденным этапом? ”. Во-вторых, “наука на Востоке носила синкретический характер” не потому, что не успела выделиться в самостоятельный вид деятельности, а потому, что научное знание было не высшей целью духовного опыта, а лишь его средством (Т. Григорьева). Из этих предположении можно заключить следующее: на Востоке уже в то время или знали, что есть подлинная “вселенская” наука, и поэтому вполне сознательно миновали дедуктивно-теоретический этап её развития, или предвосхитили современные методологические искания в русле постмодернизма.

Однако более предпочтительным выглядит представление о том, что на Востоке доминировали иные, не дискурсивные стили мышления и познания, где идеи выражались не столько в понятийной, сколько художественно-образной форме, опорой которых служат интуитивные решения, непосредственные эмоции и переживания. Это придавало большую значимость интерпретации, а не трансляции накопленного мыслительного материала и социального опыта. В XIV -- XVII вв. , когда наметился существенный перелом в альтернативном развитии цивилизаций Запада и Востока, с проблемой самоидентификации в западно-восточном культурном ареале столкнулась и Россия, заявившая теорией“Москва -- Третий Рим” о своей православно-культурной и мессианской исключительности. Вопрос об отношении России к цивилизациям Запада и Востока стал предметом теоретической рефлексии в XIX в. Г. Гегель, не видя будущности в культурно-историческом развитии России, вычеркнул ее из списка“исторических народов”. П. Чаадаев, признавая своеобразие цивилизационного развития России, видел его в том, что“мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку и не имеем традиций ни того, ни другого, “мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах”. В полемике западников и славянофилов сформировались две противоположные версии цивилизационной принадлежности России. Одна версия связывала будущее России с ее самоидентификацией в русле европейской социо- культурной традиции, другая - с развитием самобытно - культурной ее самодостаточности. К. Леонтьев разработал концепцию, восточно-христианской (византийской) культурной “прописки”России. Н. Данилевский, наиболее перспективным считал противостоящий западной культуре“славянский тип” цивилизации, полнее всего выраженный в русском народе. А. Тойнби рассматривал Российскую цивилизацию в качестве “дочерней”зоны православной Византии.

Существует также евразийская концепция цивилизационного развития России, представители которой, отрицая как восточный, такuзападный характер российской культуры, вместе с тем ее специфику усматривали во взаимном влиянии на неё западных и восточных элементов, полагая, что именно в России сошлись и Запад, и Восток. Евразийцы (Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Флоровский, Г. Вернадский, Н. Алексеев, Л. Карсавин) отделяли Россию не только от Запада, но и от славянского мира, настаивая на исключительности её цивилизации, обусловленной спецификой “месторазвития”русского народа. Вo-первых, своеобразие русского (российского) национального самосознания они усматривали в том, что громадные пространства России, расположившиеся в двух частях света, накладывали отпечаток на своеобразие ее культурного мира. Во-вторых, евразийцы подчёркивали особое влияние на него“туранского” (тюрско-татарского) фактора.

Важное место в евразийской концепции цивилизационного развития России отводилось идеократическому государству как верховному хозяину, обладающему исключительной властью и сохраняющему тесную связь с народными массами. Своеобразие Российской цивилизации виделось и в том, что национальным субстратом ее государственности выступала единая многонациональная евразийская нация. В настоящее время также существуют различные цивилизационные типологизации исторического процесса конвергентного и дивергентного характера. Так, некоторые отечественные исследователи отстаивают тезис о существовании двух типов цивилизаций -- западной и восточной, в ходе взаимодействия которых происходит “вестернизация”Востока на основе модернизации.

К определяющим чертам восточных обществ они относят“неразделённость собственности и административной власти”; “экономическое и политическое господство -- часто деспотическое -- бюрократии”; “подчинение общества государству”, отсутствие “гарантий частной собственности и прав граждан”. Для западной цивилизации, наоборот, характерны гарантии частной собственности и гражданских прав” как стимул к инновациям и творческой активности; гармония общества и государства; дифференциация власти и собственности (Е. Гайдар). В такой цивилизационной трактовке Россия выглядит обществом восточного типа.

А. Ахиезер также различает два типа цивилизаций -- традиционную и либеральную. “Традиционной цивилизации присуще господство статичного типа воспроизводства, который нацелён на поддержание общества, всей системы социальных отношений, личности в соответствии с некоторым идеализирующим прошлое представлением”. В либеральной цивилизации “господствующее положение занимает интенсивное воспроизводство, которое характеризуется стремлением воспроизводить общество, культуру, постоянно углубляя её содержание, повышая социальную эффективность, жизнедеятельность”. Россия, считает Ахиезер, в своем историческом развитии вышла за рамки традиционной цивилизации, встала на путь массового, хотя и примитивного утилитаризма. Но тем не менее не сумела преодолеть границу либеральной цивилизации. Это означает, что Россия занимает промежуточное положение между двумя цивилизациями, что позволяет говорить о существовании особой промежуточной цивилизации, сочетающей элементы социальных отношений и культуры обеих цивилизаций.

Основными категориями социокультурной динамики России как промежуточной цивилизации являются инверсия и медиация, для инверсии характерна напряженная направленность деятельности на воспроизводство определенного типа общества. Господство инверсии в каждый момент времени не требует того, чтобы долго и мучительно вырабатывать принципиально новые решения, но открывает путь быстрым, логически мгновенным переходам от настоящей ситуации к идеальной, которая, возможно, в новых одеждах воспроизводит некоторый элемент уже накопленного культурного богатства. Медиация, наоборот, обусловливает конструктивную напряжённость человеческой деятельности на основе отказа от абсолютизации полярностей и максимизации внимания к их взаимопроникновению, к их сосуществованию друг через друга. Другой особенностью России как промежуточной цивилизации, но мнению Ахиезера, является раскол культур и социальных отношений. При этом раскол рассматривается как патологическое состояние общества, характеризующееся застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры. Для раскола характерен“заколдованный круг”: активизация позитивных ценностей в одной из частей расколотого общества приводит в действие силы другой части общества, отрицающей эти ценности.

Опасность раскола состоит в том, что он, нарушая нравственное единство общества, подрывает саму основу для воспроизводства этого единства, открывая путь социальной дезорганизации. Л. Семенникова выделяет три типа: “непрогрессивная форма существования”, “циклическое” и “прогрессивное развитие”. К непрогрессивному типу она отнесла “народы, живущие в рамках природного годового цикла, в единстве и гармонии с природой”. К циклическому типу развития -- восточные цивилизации. Прогрессивным тип представлен Западной цивилизацией, начиная с античности до наших дней.

Оценивая место России в кругу этих цивилизации, Л. Семенникова отмечает, что она не вписывается полностью ни в западный, ни в восточный тип развития. Россия, не являясь самостоятельной цивилизацией, представляет собой цивилизационно неоднородное общество. Это особый, исторически сложившийся конгломерат народов, относящихся к разным типам развития, объединенных мощным, централизованным государством с великорусским ядром. Россия, геополитически расположенная между двумя мощными центрами цивилизационного влияния --Востоком и Западом, включает в свой состав народы, развивающиеся как по западному, так и восточному варианту. Поэтому Семенникова вслед за В. Ключевским, Н. Бердяевым, Г. Федотовым подчеркивает, в российском обществе неизбежно сказывается как западное, так и восточное влияние. Россия представляет собой как бы постоянно “дрейфующее общество” в океане современных цивилизационных миров.

Наряду с такими концепциями Российской цивилизации в настоящее время существуют и ярко выраженные её дивергентные варианты. Так, О. Платонов считает, что русская цивилизация принадлежит к числу древнейших цивилизаций. Её базовые ценности сложились задолго до принятия христианства, в Iтыс. до н. э. Опираясь на эти ценности, русский народ сумел создать величайшее в мировой истории государство, гармонично объединившее многие другие народы. Такие главные черты русской цивилизации, как преобладание духовно-нравственных основ над материальными, культ добротолюбия и правдолюбия, нестяжательство, развитие самобытных коллективистских форм демократии, воплотившихся в общине и артели, способствовали складыванию в России также самобытного хозяйственного механизма, функционирующего по своим внутренним, только ему присущим законам, самодостаточного для обеспечения населения страны всем необходимым и почти полностью независимого от других стран. Поскольку вопрос о специфике цивилизационного развития Востока, Запада и России рассматривается неоднозначно, то предварительно надо установить и основные направления сравнительного изучения этой проблемы. П. Сорокин обратил внимание на то, что цивилизации различаются между собой “доминантными формами интеграции”, или “цивилизационными матрицами”. Такое понимание цивилизации отличается и от представления о ней как о “конгломерате разнообразных явлений” и не сводят цивилизацию к специфике культуры, ибо в качестве “доминантной формы интеграции” могут выступать разные основания. С позиций такого подхода можно описывать различные поликультурные цивилизации, например, российскую, характерной чертой которой является интенсивное взаимодействие многих уникальных культур и почти всех мировых религий. Кроме того, каждой цивилизации присущ определённый генотип социального развития, а также специфические культурные архетипы.

Следует также выбрать не только ракурс цивилизационного сравнения, но и точку отсчета компаративного, сравнительно-исторического анализа. Поскольку наиболее заметные расхождения в развитии между Востоком и Западом стали наблюдаться с эпохи Возрождения, и в это же время начался процесс культурно-религиозной самоидентификации России по отношению прежде всего к Западу, то в качестве такой точки отсчета можно выбрать XIV -- XVIIвв. Тем более, что большинство зарубежных исследователей указывают на эпоху Возрождения и Реформации как на время смены матрицы европейской цивилизации, а отдельные отечественные ученые говорят применительно к этому периоду о зарождении особой Российской (евразийской) цивилизации.

В начале XIV в. Европа вступила в полосу кризиса “христианского мира”, который обернулся кардинальной перестройкой социально-экономических и духовных его структур. Нормативно-ценностный порядок европейской цивилизации, задававшийся католицизмом, вXIV - XVII вв. постепенно утратил жесткую религиозную обусловленность. На смену традиционному, аграрному, социоцентристскому обществу шло общество инновационное, торгово-промышленное, городское, антропоцентристское, в рамках которого человек постепенно, с одной стороны, приобретал экономическую, мировоззренческую, а затем и политическую свободу, а с другой, -- превращался по мере наращивания технологического потенциала в орудие эффективной экономической деятельности. Трансформация нормативно-ценностного порядка в Европе произошла в ходе “национализации” церкви государством и религиозной реформации (протестантско-католического противоборства), которые привели к тому, что в результате социального компромисса “единой и единственной матрицей европейской цивилизации” стал либерализм, который создал новое нормативно-ценностное пространство, универсальное для всей Европы и автономное но отношению к возникшим национальным государствам и к европейскому культурному разнообразию. В фокусе либерального мироощущения находится человек, его неповторимая и уникальная судьба, частная “земная” жизнь. Идеалом либерализма выступает человек-личность, гражданин, который не только осознает, но и жить не может без гражданских прав и свобод, прежде всего права собственности и права индивидуального выбора. Ядром исторической эволюции либерализма явились идеи свободы и толерантности.

Свободы -- как возможности и необходимости ответственного выбора и признания права на свободу за другими. Толерантности -- как уважения не только своих, но и чужих ценностей, как осмысления и использования иного духовного опыта в его самобытности.

Цивилизационный сдвиг в Западной Европе в это время был связан также с переходом с эволюционного пути развития на инновационный. Этот путь характеризуется сознательным вмешательством людей в общественные процессы, культивированием в них таких интенсивных факторов развития, как наука и техника. Активизация этих факторов в условиях; господства частной собственности, формирования гражданского общества привела к мощному технико-технологическому рывку западноевропейской цивилизации и возникновению в разных странах такой формы политического режима как либеральная демократия.

Для того чтобы перейти на инновационный путь развития, необходимо было особое духовное состояние, становление трудовой этики, превращающей труд из бытовой нормы в одну из главных духовных ценностей культуры. Такая этика стала складываться в Западной Европе ещё во время первичной распашки её земель, но окончательно утвердилась в эпоху Реформации в форме прежде всего протестантской трудовой этики. Протестантский идеал “молись и работай”, заложивший основы “духа капитализма”, означал, что человек, через работу обретая спасение души, не делегирует свои права наверх, а сам решает вес возникшие перед ним проблемы, “здесь и теперь”, не откладывая на завтра. Протестантская трудовая этика создала благоприятные условия для развития капитализма, оказала влияние на процесс первоначального накопления капитала. Огромную роль в этом процессе сыграли Великие географические открытия, которые, с одной стороны, привели к невиданному росту работорговли, а с другой стороны, резко ускорили темпы и масштабы накопления капитала в Европе за счёт эксплуатации природных ресурсов и населения“заморских территорий”. Деньги, полученные в результате торговли, всё больше начинают вкладываться в производство.

Оформляются контуры европейского, а затем и мирового рынка, центром которого становятся голландские порты. Возникновение рыночной экономики стало мощным фактором достижений западноевропейской цивилизации. Важные перемены происходят в это время и в политической жизни Европы. Меняется отношение к государству: человек-личность все более ощущает себя не подданным, а гражданином, рассматривая государство как результат общественного договора.

Российская цивилизация с момента своего возникновения вобрала в себя огромное религиозное и культурное многообразие народов, нормативно-ценностное пространство бытия которых не способно было к самопроизвольному сращиванию, к синтезу в универсальном для евразийского ареала единстве. Православие было духовной основой русской культуры, оно оказалось одним из факторов становления российской цивилизации, но не её нормативно-ценностным основанием.

Таким основанием, “доминантной формой социальной интеграции” стала государственность. Примерно в XV в. происходит превращение российского государства в универсальное, под которым Тойнби подразумевал государство, стремящееся “поглотить” всю породившую его цивилизацию. Глобальность подобной цели порождает претензии государства на то, чтобы быть не просто политическим институтом, по и иметь некое духовное значение, генерируя единое национальное самосознание. Поэтому в Российской цивилизации не было того универсального нормативно-ценностного порядка, как на Западе, который оказался бы автономным по отношению к государству и культурному многообразию.

Более того, государство в России постоянно стремилось к трансформации национально-исторического сознания, этнокультурных архетипов, пытаясь создать соответствующие структуры, “оправдывающие” деятельность центральной власти. Такими легитимационными структурами были прежде всего этатизм и патернализм, то есть представления о государстве как высшей инстанции общественного развития, оказывающей постоянное покровительство своим подданным. Со временем этатизм и патернализм стали доминирующими и в известной степени универсальными структурами в массовом сознании евразийского суперэтноса. Легитимность государственной власти в России поэтому опиралась не столько на идеологию (например, идею“Москва -- Третий Рим”), сколько обусловливалась этатистическим представлением о необходимости сохранения политического единства и социального порядка в качестве антитезы локализму и хаосу. И этот этатистско-патериалистский порядок был реальным основанием соединения разнородных национальных традиций и культур.

Поэтому дуализм общественного бытия в России имел иную природу, чем на Западе. Он выражался, прежде всего, в таких конфликтных тенденциях, где одной из сторон всегда выступало государство. Это --конфликт между государственностью как универсализмом и регионализмом как локализмом, между государственностью и национальными культурными традициями, между государственностью и социальными общностями.

Существенно отличались и способы разрешения конфликтов в России, где их участники не просто отрицают друг друга, а стремятся стать единственной социальной целостностью. Это приводит к глубокому социальному расколу в обществе, который нельзя, “снять” путем компромисса, его можно только подавить, уничтожая одну из противостоящих сторон.

Отсюда и своеобразная трактовка понятия свободы в российской ментальности, как признания только собственного права на выбор и отказ другим в таком праве. Свобода по-российски -- это воля, как свобода для себя и подавление других. Кроме того, следует учитывать и своеобразие сложившегося в эпоху Московского царства “вотчинного государства”. Московские князья, а затем русские цари, обладавшие огромной властью и престижем, были убеждены, что земля принадлежит им, что страна является их собственностью, ибо строилась она и создавалась по их повелению. Такое мнение предполагало также, что все живущие в России -- подданные государства, слуги, находящиеся в прямой и безусловной зависимости от государя, и поэтому не имеющие права претендовать ни на собственность, ни на какие-либо неотъемлемые личные права.

Говоря об особенностях образования Московского государства, надо отметить, что с самого начала оно формировалось как “военно-национальное”, доминантной и основной движущей силой развития которого была перманентная потребность в обороне и безопасности, сопровождавшаяся усилением политики внутренней централизации и внешней экспансии.

Российское государство в условиях социально-экологического кризиса XV столетия присвоило себе неограниченные права по отношению к обществу. Это в значительной степени предопределило выбор пути социального развития, связанного с переводом общества в мобилизационное состояние, основу которого составили внеэкономические формы государственного хозяйствования, экстенсивное использование природных ресурсов, ставка на принудительный труд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, ставшая, по выражению В. О. Ключевского, стержнем всей российской истории. Поэтому для российской цивилизации был присущ иной, чем в Западной Европе, генотип социального развития. Если западноевропейская цивилизация перешла с эволюционного пути на инновационный, то Россия пошла по мобилизационному пути, который осуществлялся за счёт сознательного и “насильственного” вмешательства государства в механизмы функционирования общества. Такой тип развития является или средством выхода из застойного состояния, или инструментом ускорения эволюционных процессов, т. е. таких процессов, когда его стимулы формировались исключительно в качестве реакции на внешние покушения, поэтому мобилизационный тип развития представляет собой один из способов адаптации социально-экономической системы к реальностям изменяющегося мира и заключается в систематическом обращении в условиях стагнации или кризиса к чрезвычайным мерам для достижения экстраординарных целей, представляющих собой выраженные в крайних формах условия выживания общества и его институтов. Характерной чертой социального генотипа России стала тотальная регламентация поведения всех подсистем общества с помощью властно-принудительных методов.

В результате включались такие механизмы социально-экономической и политической организации и ориентации общества, которые перманентно превращали страну в некое подобие военизированного лагеря с централизованным управлением, жесткой социальной иерархией, строгой дисциплиной поведения, усилением контроля за различными аспектами деятельности с сопутствующими всему этому бюрократизацией, “государственным единомыслием” как основными атрибутами мобилизации общества на борьбу за достижение чрезвычайных целей.

Причем военизирование российского общества не было следствием широкомасштабной кампании или политической истерии, хотя они постоянно имели место с истории России. Это было результатом постоянного воспроизводства даже в обычных условиях “мирного”времени тех её институциональных структур, которые были созданы потребностями мобилизационного развития.

Поэтому одной из особенностей мобилизационного развития России было доминирование политических факторов и, как следствие, гипертрофированная роль государства в лице центральной власти. Это нашло выражение в том, что правительство, ставя определенные цели и решая проблемы развития, постоянно брало инициативу на себя, систематически используя при этом различные меры принуждения, опеки, контроля и прочих регламентации.

Другая особенность состояла в том, что особая роль внешних факторов вынуждала правительство выбирать такие цели развития, которые постоянно опережали социально-экономические возможности страны. Поскольку эти цели не вырастали органическим образом из внутренних тенденций её развития, то государство, действуя в рамках старых общественно-экономических укладов, для достижения“прогрессивных” результатов, прибегала в институциональной сфере к политике “насаждения сверху” и к методам форсированного развития экономического и военного потенциала. В России, на Западе и Востоке сформировались также разные типы людей со специфически присущими им стилями мышления, ценностными ориентациями, манерой поведения. В России сложился православный (“Иоанновский”), мессианский тип русского человека. В православии сильнее всего выражена эсхатологическая сторона христианства, поэтому русский человек в значительной степени апокалиптик или нигилист (Н. Бердяев). “Иоанновский” человек в связи с этим обладает чутким различением добра и зла, он зорко подмечает несовершенство всех поступков, нравов и учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра.

Признавая святость высшей ценностью, “Иоанновский” человек стремится к абсолютному добру, и поэтому земные ценности рассматривает как относительные и не возводит их в ранг “священных” принципов. Если “Иоанновский” человек, который хочет действовать всегда во имя чего-то абсолютного, усомнится в идеале, то он может дойти до крайнего охлократизма или равнодушия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь от невероятной терпимости и покорности до самого необузданного и безграничного бунта.

Стремясь к бесконечному Абсолюту, “Иоанновский” человек чувствует себя призванным создать на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг себя ту гармонию, которую он ощущает в себе. “Иоанновский” человек -- это мессианский тип человека. Его одухотворяет не жажда власти, но настроение примирения. Он не разделяет, чтобы властвовать, а ищет разобщенное, чтобы его воссоединить. Он видит в мире грубую материю, которую нужно осветить и освятить.

Западный, “Прометеевский” тип человека, напротив, видит мир в своей реальности, хаос, который он должен оформить своей организующей силой. “Прометеевский” человек --героический тип, он полон жажды власти, он все дальше удаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей. Секуляризация -- его судьба, героизм -- его жизненное чувство, трагика -- его конец. От “Иоанновского” и “Прометеевского” типов отличается восточный человек.

Мессианству и одухотворенности русского человека, героизму и экспрессивности западного он противопоставляет“универсальность” (“безвкусность”). В восточной культуре “безвкусность” -- пример мироощущения, ориентированного на сохранение гармонии мира, обладающего внутренним динамизмом развития, и поэтому не требующего произвола человеческого вмешательства. В морально-религиозном плане “безвкусность” -- это признак совершенного вкуса, его универсальности, это -- высшая добродетель, ибо “вкус” есть предпочтение, а любая актуализация -- ограничение. В культурной традиции Востока “безвкусность” является положительным качеством. Это -- ценность, которая в жизни реализуется в практике неосознанного социального оппортунизма, что означает принятие или устранение от дел с максимальной гибкостью и ориентацией исключительно на требование момента. Поэтому если добродетелями западного человека являются энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточного человека --точная середина и посредственность, бесшумность и увядание, то добродетелями русского человека - пассивность и терпеливость, консерватизм и гармонии. “Иоанновский” человек отличается от “Прометеевского”стилем мышления. Для западного человека характерен целерациональный стиль, ориентированный на конкретный результат деятельность и эффективность социальных технологий. Русскому человеку присущ ценностно-рациональный стиль мышления, предполагающий высокую ценность человеческих отношений, и как способ проявления этой ценности большую значимость работы на общее дело. Поэтому такой стиль мышления ориентирован не на результат и социальные технологии, а на стоящие за ними ценности. Такая ориентация и ценность делает человека способным отказываться от одних ценностей в пользу других, от индивидуальных планов в пользу общественных.

Восточному человеку более свойственен предметно-образный стиль мышления. Для него истиной является не то, что подвластно уму и воле человека, а само бытие. Поэтому истина не зависит ни от ума, ни от воли человека. Если западный человек нуждается в истинах, которые служат ему, то восточный человек --в истинах, которым можно служить всю жизнь. Поэтому процесс познания у восточного человека --это не столько анализ свойств объекта, сколько его духовное постижение на уровне, недоступном рациональному исследователю. Западный человек, поставленный рациональным мышлением в центр мироздания, игнорирует какую-либо трансцендентную волю. Восточный человек, предполагая в основе мироздания некую трансцендентную волю, стремится распознать ее, “войти” в неё и творить её как свою собственную, преодолевая тем самым конечность своего бытия. Гуманистическая матрица нацеливает западного человека на изменение мира и человека в соответствии с человеческими представлениями и проектами, а гуманитарная матрица восточного человека ориентирует его на изменение самого человека как части мира в соответствии с изначальным (не человеку принадлежащим) замыслом. Поэтому если“Иоанновский” человек ориентируется на прошлое, западный -- на будущее, то восточный -- на вечность. Если европейский и российский миры в цивилизационном отношении представляют собой относительное единство, то Восток в этом смысле единым никогда не был.

На Востоке существует несколько религиозно-культурных цивилизационных регионов, не только весьма своеобразных, но и в различной степени открытых вовне. Это -- исламская, индо-буддистская и конфуцианская цивилизация. Исламская цивилизация наименее открытая для внешних воздействий, что обусловлено прежде всего особенностями религии, охватывающей все стороны жизни, включая экономику и политику. Мусульманский образ жизни не только традиционен, но и самоценен.

Для исламской ментальности за пределами мусульманского мира нет ничего достойного для внимания и подражания. Вместе с тем это -- традиционалистски активная цивилизация. Индо-буддистская цивилизация -- нейтральная по отношению к внешним воздействиям, что вызвано явным религиозным уклоном в сторону посюсторонних проблем (поиски Абсолюта, забота об улучшении кармы и т. п.). Процветание потусторонней жизни не является сколь-нибудь значительной ценностью в рамках данной цивилизации, которая в связи с этим является традиционалистски пассивной цивилизацией. Конфуцианская (дальневосточная) цивилизация -- более открытая но отношению к внешним воздействиям и внутренним трансформациям, что обусловлено конфуцианским культом этики и самоусовершенствования, установкой на посюсторонние поиски гармонии в обществе (культ знаний, повышенное чувство долга и ответственности, крепкие патерналистские связи в семье и обществе, постоянная забота о повышении культуры и дисциплины труда). Это активно - инновационная цивилизация.

Европейская цивилизация при соприкосновении с иными цивилизациями обнаруживает тенденцию к социокультурной экспансии, нетерпимость к иным культурам как низшим и неразвитым (синдром социокультурного универсализма и ригоризма). Восточный тип цивилизации, особенно мусульманский и конфуцианский, при контактах с другими цивилизациями обнаруживает имперские политические тенденции при толерантности к социокультурным различиям (синдром авторитарно- властного господства и подчинения). Российская цивилизация в процессе цивилизационного взаимодействия обнаруживает мессианские тенденции с ориентацией на высшие ценностно-нормативные ориентации (старом авторитетно-властной, патерналистской многонациональной государственности).

Еще раз о том, что ведущими в европейском развитии были факторы неэкономические, "культурные" - иное, чем на Востоке, устройство права, социальных институтов и т.п. Большая часть текста - опровержение других теорий (колониального разграбления востока и т.п.), я цитирую только заключительную часть, где автор наконец говорит, как он сам думает об этом деле

-----------
"Да и в самой Европе не капитализм с его культом денег, не господство буржуазии, тем более не “буржуазные революции” были причиной “европейского чуда” XVI—XVII вв. Не купцы и не ростовщики-банкиры изменили лицо Запада, раскрыли его интеллектуальный и художественный потенциал. Не они произвели революцию в сознании, которая преобразила Запад в эпоху Возрождения и привела к созданию индивидуализированного общества, рационально перестроенного на принципах свободы. Сам капитализм как система свободной рыночной экономики был следствием тех перемен, которые произошли в Европе на рубеже Нового времени. Еще в 1973 г. Д.Норт в своем “Подъеме западного мира” отмечал, что научно-технические инновации, рыночные структуры, просвещение, накопление капитала и т.п. были не причиной подъема, а самим подъемом, его проявлением в различных сферах экономической и социальной жизни. Одним словом, капитализм был одним из результатов прогресса Запада, раскрытием в области экономики тех потенций, которые заключались в его социальных и духовных ценностях. Это был чисто западный способ производства. Он вытекал из самого характера социальных структур, присущих Европе с глубокой древности.

В эпоху средневековья, особенно в XI—XIV вв., под влиянием католической церкви и рыцарства эти ценности получили дальнейшее развитие, приведя к возникновению новой этики и морали. В сфере хозяйственной жизни особое значение имело введение обязательной исповеди, а также претворение на практике принципов “трудолюбия” (“industria” богословских трактатов), воспринимавшегося как своего рода религиозная аскеза. Труд стал самоцелью. Из проклятия, удела слуг и рабов он стал высшим религиозно-нравственным идеалом. Концепция труда как долга перед собой и перед богом, сама идея “соработничества”, рационализация всякой деятельности в сочетании с развитием правового сознания, самоконтроля и личной ответственности создали на Западе ту социально-нравственную атмосферу, которую М.Вебер не совсем удачно определил как “дух капитализма”.

Религиозно-нравственные идеалы Востока имели прямо противоположный характер. Аскеза связывалась прежде всего с уходом от мира. В миру же господствовали коллективистские начала, которые лежали в основе всех цивилизаций Востока. Более того, большинству из них была присуща установка на равенство и социальную справедливость. Соответственно, в системе приоритетов преобладало распределительное начало, ориентация на уравнительное и гарантированное удовлетворение материальных потребностей, связанное не с индивидуальными, а с коллективными усилиями. Отсюда вытекало отношение к труду. При всех различиях в его культуре и религиозно-нравственной основе он нигде на Востоке не являлся самоцелью, не имел того глубоко личного и в идеале нестяжательного характера, который он приобрел в странах Запада. Во всех цивилизациях Востока труд представал прежде всего как источник благосостояния и имел общественное значение. Труд одного был трудом для всех, и в идеале все трудились как один. На практике это порождало стремление “не переработать за другого”, в лучшем случае быть наравне с другими. Нигде на Востоке человек не отвечал за результаты своего труда перед собой, всегда — перед обществом, кастой или кланом. Соответственно, нигде не сложилось той социально-нравственной атмосферы, той культуры духа, в лоне которой происходило экономическое развитие Запада, непротиворечиво совмещавшееся с рациональным расчетом и даже меркантильностью.

Следует также учитывать, что экономические структуры, сложившиеся в различных цивилизациях Востока, были абсолютно несовместимы с развитием свободной рыночной экономики. Отсутствие таких фундаментальных институтов, как гарантия собственности и свобода, отрицание самоценности индивида и его стремлений, зависимость человека и его деятельности от коллектива — все это не давало иных альтернатив, кроме нерыночных форм организации труда. С развитием капитализма были несовместимы также экономические взгляды восточных правителей и правительств, исходивших, по определению А.Смита, из “земледельческих систем политической экономии”. Все они считали физический труд, прежде всего в сельском хозяйстве, единственным источником вновь производимого продукта, а крестьян — единственными кормильцами общества. Наконец, возникновению свободных рыночных отношений препятствовала государственная политика. При всех различиях идеологического порядка везде считались необходимыми вмешательство государства в хозяйственную деятельность людей и концентрация богатства в руках казны. Основной заботой госаппарата была проблема учета, распределения и перераспределения, одним словом — механизм редистрибуции, помимо прочего открывавший перед правящими классами поистине неограниченные возможности для собственного обогащения, к тому же не отягощенного ни личной ответственностью, ни императивами морального порядка. Невероятно, но факт по утверждению О.И.Сенковского (1800—1858) со ссылкой на “знатоков дела“, в цинском Китае начальники и их подчиненные расхищали не менее 60—70% казенных денег, в Османской империи и того больше — 75%.

Восток шел своим путем. Он не повторял и не собирался повторять путь развития Запада. На протяжении всего рассматриваемого периода он отстаивал свои идеалы, противопоставляя их социальным и духовным ценностям Европы. В его общественном сознании, по крайней мере на официальном уровне, Запад неизменно представал как царство зла, как очаг тьмы и рабства. Люди Запада — все эти “папежники” и “заморские дьяволы” — олицетворяли самые мрачные потусторонние силы, являлись носителями грубых материалистических инстинктов, были бездуховны, морально распущенны и нечистоплотны. Ненависть к Западу пронизывала всю полемическую литературу Востока. Власти и официальная пропаганда на корню пресекали всякий интерес к Западу. Заимствование европейского опыта изображалось как смертельная опасность, как “путь, — если верить „Отеческому наставлению" одного из иерархов восточной церкви, — ведущий к обнищанию, убийствам, хищениям, всякому несчастию”. Населению внушалось, что само общение с людьми Запада опасно. Есть с ними из одного блюда не следует, утверждали поборники традиционных устоев, ибо одно это грозило заразою и скверной.

Правители Востока всячески препятствовали проникновению западных идей. Они отчетливо сознавали, что их распространение грозило опрокинуть все здание традиционного общества. Наиболее опасными, по их мнению даже более опасными, чем купцы и завоеватели, были миссионеры (по большей части католические), сознательно занимавшиеся “экспортом” западноевропейской цивилизации. Повсюду на Востоке деятельность миссионеров вызывала негативную реакцию, а в случае ее успеха — просто запрещалась, как это произошло в Японии (1587 г.) и некоторых других странах Дальнего Востока. В цинском Китае ко всем религиям относились терпимо, кроме христианства. В Османской империи ни одна конфессия не подвергалась гонениям, за исключением римско-католической церкви. В XVII в. Япония, Китай, Сиам были закрыты для иностранцев, в других странах контакты с ними строго контролировались. До 1793 г. азиатские государства не имели постоянных посольств в Европе, ни один житель Востока не выезжал на Запад в частное путешествие.

Лишь очевидное неравенство сил вынудило Восток изменить позицию. От противостояния и изоляции он перешел к постепенному открытию цивилизационных границ. Более того, осознание “отсталости” породило стремление “догнать” Европу, прежде всего в тех областях, где западное превосходство было очевидно, осязаемо. В XVIII в. такой областью являлось военное дело. И не случайно все правители Востока начинали “догонять” Европу с реорганизации своих вооруженных сил. При этом они проявляли интерес исключительно к материальным достижениям западноевропейской цивилизации, в первую очередь к технике и естественнонаучным знаниям. Но даже такой односторонний интерес пробил первую брешь в культурно-историческом сознании Востока и заложил основы процесса европеизации и реформ. Начавшись в России и Турции, он постепенно стал распространяться на другие страны, прежде всего на их лимитрофные и приморские районы, находившиеся в более близком контакте с Европой и ее колониальными анклавами. Это был переломный момент, означавший вольное или невольное признание странами Востока превосходства западноевропейской цивилизации и в целом роли Запада как гегемона новой моноцентрической системы мира."

ВВЕДЕНИЕ.

Понятие “цивилизация” первоначально появилось во французском языке в середине 18 в. в русле теории прогресса употреблялось только в единственном числе. В частности, просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное на разуме и справедливости.

Кризис прогрессистских иллюзий просветителей, богатый этно–исторический материал, полученный в “эпоху путешествий” и обнаруживший огромное разнообразие нравов, и культур вне Европы, привели к тому, что в начале 19 в. Возникла “этнографическая концепция цивилизаций”, в основу которой было положено представление о том, что у каждого народа – своя цивилизация.

В целом во второй половине 18 – начале 19 вв. утвердилось три подхода к пониманию “цивилизации”:

1. унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества как единого целого);

2. стадиальный (цивилизация как этапы прогрессивного развития человечества как единого целого);

3. локально – исторический (цивилизация как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).

В это время Ф. Гизо, заложивший основы “этноисторической концепции цивилизаций”, предпринял также попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно – исторического многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а, с другой, – над ними есть ещё и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.

В основном большинство учёных занимающихся проблемами цивилизации, разделяют её на два цивилизационных типа: Восточный и Западный.

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД В ИЗУЧЕНИИ ОБЩЕСТВА

Цивилизационный подход нашел широкое применение в исследованиях по исторической и культурно-исторической типологии. При этом можно выделять три подхода в ин­терпретации понятия “цивилизация”, локально–исторический, историко-стадиальный и всемирно-исторический.

Среди сторонников локально-исторического подхода нет единства в вопросе о том, сколько было цивилизации и про­шлом и сколько существует их внастоящее время.

Н. Данилевский выделял (в хронологическом порядке) следующие цивилизации, или культурно–исторические типы: египетскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, ара­вийскую, германо–романскую (европейскую) и славянскую. О. Шпенглер рассматривал такие культурно-исторические миры: египетский, индийский, вавилонский, китайский, греко-римский (аполлоновский), майя и западноевропей­ский (фаустовский).

У А. Тойнби в предварительной классификации насчитывается ряд обществ одного вида, которые, как пишет историк, “принято называть цивилизациями”: египетское, андское, китайское, минойское, шумерское, майянское, си­рийское, индское, хеттское, эллинское, православное хри­стианское (в России), дальневосточное (в Корее и Японии), православное христианское (основное), дальневосточное (основное), иранское, арабское, индуистское, мексикан­ское, юкатанское, вавилонское.

В более обобщающей классификации Тойнби выделил, кроме “западного мира”, “православно–христианское, или византийское общество”, расположенное в Юго–Восточной Европе и России; “исламское общество”, сосредоточенное варидной зоне (область сухих степей, пустынь и полупу­стынь), проходящей по диагонали через Северную Африку н Средний Вocток от Атлантического океана до Великой Китайской стены; “индуистское общество” в тропической субконтинентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны;

“дальневосточное общество” в субтропическом и умеренном районах между аридной зоной и Тихим океаном.

Эта классификация цивилизаций была положена в основу концепции Л. Васильева, который выделил пять современных цивилизаций: “западноевропейскую”, “российскую”, “ислам­скую”, “индо-буддийскую” и “конфуцианскую”.

X. Уайт, используя тропологический подход, выделил че­тыре цивилизационно–исторических типа культуры: ирониче­ский (Западная Европа), метафорический (Ближний Вос­ток), синекдотический (Индия) и метонимический (Китай).

В рамках историко-стадиального подхода в зависимо­сти от выбора тех или иных аксиоматических критериев вы­деляют различные типы цивилизаций. В современной лите­ратуре, например, рассматриваются такие типы, как “устная, письменная, книжная и экранная”; “космогенная, техногенная и антропогенная”; “традиционная и современная”; “эволюционная и инновационная” цивилизации.

Однако в большинстве случаев в историко-стадиальных исследованиях применяется технократический подход, на основе которого выделяют аграрную (доиндустриальную), промышленную (индустриальную) и информационную (постиндустриальную) цивилизации (У. Ростоу, Д. Белл, О. Тоффлер).

“Аграрная цивилизация” – это общество с примитивным сельскохозяйственным производством, иерархической социальной структурой и властью, принадлежащей земель­ным собственникам, церковью и армией как главными соци­альными институтами.

“Индустриальная цивилизация” – общество, которое характеризуется бурным развитием тяжелой промышленно­сти, широким внедрением достижении науки и техники, резким повышением уровня капиталовложении, увеличени­ем доли квалифицированного труда, изменением структуры занятости, преобладанием городского населения.

“Постиндустриальная цивилизация” – общество “высо­кого массового потребления”, в котором основными становятся проблемы развития сферы услуг, производство това­ров массового потребления и теоретического знания.

В современной отечественной литературе сторонники тако­го подхода (в частности, Ю.В. Яковец) выделяют семь таких исторических стадий-цивилизаций, представляющих, правда, синтез марксистско-формационных и западно-технократических их интерпретаций: неолитическая (VII – IV в. до н.э.), восточ­но-рабовладельческая (III – первая половина I в. до н.э.), антич­ная (VI в. до н.э. – VI в. н.э.), раннефеодальная (VII – ХШ вв.), прединдустриальная (XIV – XVIII вв.), индустриальная (60–90–e гг. XVIII в. – 10–70–е гг. XX в.), постиндустриальная (80–е гг. XX в. – конец XXI – начало XXII вв.).

В свое время Н. Кондратьев, изучая циклы экономиче­ской конъюнктуры, пришел к выводу об их смене каждые 40–50 лет. Это полувековые циклы Кондратьев рассматри­вал в качестве элементов цивилизационного цикла, который продолжается по его подсчетам примерно 200–300 лет.

Представители всемирно-исторического подхода полага­ют, что только на определенном этапе взаимодействия ло­кальных цивилизаций возникает феномен всемирной исто­рии и, по мнению отдельных исследователей, начинается процесс становления экуменической цивилизации. Поэтому основой периодизации исторического процесса в этом слу­чае, являются фундаментальные изменения в историческом взаимодействии цивилизаций. В качестве критериев цивилизационной типологизации априорно выбираются разные как материальные, так и духовные факторы.

Одной из таких концепций всемирной истории является философия истории К. Ясперса, основанная на экзистенци­альных представлениях о становлении и развертывании еди­ной человеческой сущности. В полемике с марксизмом, а так­же технократическими концепциями мировой истории Ясперс делал акцент на “духовной составляющей” человеческого бытия. Признавая реальность всемирной истории как особой стадии развития человеческого духа и как результата взаимо­действия различных культур, Ясперс отмечал, что подлинная связь между народами не родовая, не природная, а духовная.

Поэтому реальность мировой истории, по его мнению, обусловлена прежде всего духовным единством человечества.

В работе “Истоки истории и ее цель” (1949г.) Ясперс вы­делил в общественном развитии четыре “среза”: “доистория”, “великие исторические культуры древности” (локальные ис­тории), “осевая эпоха” (начало всемирной истории), “эпоха техники” (переход к единой мировой истории).

В “доисторический период” происходило становление человека, что обнаруживается в использовании огня и ору­дий труда, появлении речи, образовании групп и сооб­ществ, формировании жизни посредством мифов.

“Великие культуры древности”, появление которых знаме­новало начало человеческой истории, возникают в трех областях земного шара. Это, во–первых, шумеро-вавилонская и египет­ская культуры, а также эгейский мир (с IV тыс. до н.э.); во–вторых, доарийская культура долины Инда (с III тыс. до н.э.); в–третьих, архаический мир Китая (со II тыс. до н.э.).

С 800 по 200 гг. до н.э., в “осевое время”, в великих культурах древности или в орбите их влияния начинает формироваться универсальная духовная основа всего чело­вечества. Независимо друг от друга в разных местах - в Индии, Китае, Персии, Палестине и Древней Греции – возникают духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который существует и поныне.

“Осевая эпоха” – это время рождения и мировых рели­гий, пришедших на смену язычеству, и философии, заме­нившей мифологическое сознание. Прорыв мифологическо­го миросозерцания сопровождался появлением духовной ре­флексии. Пробуждение духа являлось, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того распадалось на локальные, не связанные между собой культуры.

Таким образом, “осевое время” у Ясперса служит фер­ментом, который стал связывать человечество во всемирно-историческом пространстве-времени. Вместе с тем “осевое время” служит у него и масштабом, позволяющим опреде­лить историческое значение отдельных народов для челове­чества в целом. В связи с этим Ясперс выделял “осевые народы” (китайцы, индийцы, иранцы, нуден, греки), кото­рые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок и как бы вторично родились в ней, заложив тем са­мым основу единой духовной сущности человека и его по­длинной истории.

“Эпоха техники”, духовно конституируясь в XVII с., приобрела всеохватывающий характер в XVIII и получила чрез­вычайно быстрое развитие в XX столетии. Эта эпоха знаменует собой время наступления духовного единства человечества, мировой истории, не как идеи, а как реальности. Ситуация единства мировой истории была создана Европой, которая благодаря географическим открытиям, достижениям науки и техники, к концу XX в. обрела власть над миром, усвоившим европейскую технику, но сохранившим в своих устремлениях уникальные культурные различия.

Другой разновидностью всемирно-исторической интер­претации понятия “цивилизация” является своеобразная историческая концепция Д. Уилкинса. Он считает, что существует единая “Центральная цивилизация”, зародившая­ся при слиянии египетской и месопотамской цивилизации и пережившая все другие 14 цивилизаций. Современный мир – это, следовательно, лишь стадия исторически непрерыв­ной “Центральной цивилизации”.

Интерес в этом плане представляет предложенная Л. Ва­сильевым цивилизационная концепция всемирно-исторического процесса. В истории человечества оп выделяет три этапа.

1. С древнейших времен до VII – VI вв. до н.э. – время существования локальных обществ “азиатского” типа, традиционных, социоцентристских с авторитарно–деспотической административной системой. Основу такой системы составляли принципы “власти собственности” и “централизованной редистрибуции”: власть рождала собственность, перераспределе­ние которой было прерогативой государства. Для этих обще­ств было характерно медленное циклическое воспроизводство общественных структур со сменяющими друг друга в разных регионах периодами существования мощных централизованных государств и периодами феодального типа децентрализа­ции (при минимальных изменениях в традиционной социоцентристской структуре общества и его хозяйстве).

2.VII – VI вв. до н.э. – XIV – XVII вв. – время зарож­дения и становления общества европейского типа и социаль­ной дихотомии, параллельного сосуществования “европейско­го” и “азиатского” миров. В результате социальной мутации в Древней Греции появился феномен “античности” как генотип европейской цивилизации, инновационной, персоноцентристской, частнособственнической, гражданской.

3. С XVII в. – время общечеловеческой интеграции и воз­никновения всемирной истории на путях модернизации и гло­бальной трансформации. В XVIII – ХIХ вв. в результате за­падной экспансии на Востоке происходил симбиоз традицион­ных и европейских структур, в XX столетии начался переход от симбиоза к синтезу, большое влияние на процесс которого оказало цивилизационное разнообразие Востока.

При столкновении двух типов развития (“традиционного” и “инновационного”) в условиях, когда сила государст­ва определялась технико-экономическими и военно-политическими преимуществами, явное превосходство оказалось на стороне европейской цивилизации. Однако конец XX в. обнаружил, с одной стороны, негативные последствия тех­нологической экспансии европейской цивилизации, привед­шей человечество к глобальному кризису, а с другой, – вы­явил духовные преимущества неевропейского варианта раз­вития.

ЗАПАД-ВОСТОК-РОССИЯ: ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ТИПЫ

Запад есть запад, восток

есть восток, не встретиться

им никогда. Лишь у подножья

Престола Божья в день

страшного суда.

Эти строки, принадлежащие великому английскому писателю Редьярду Киплингу, и по сей день привлекают внимание. Одни соглашаются с Киплингом, говоря, что Востоку и Западу действительно не понять друг друга. Другие, наоборот, протестуют, указывая на то, что Восток европеизируется, а Запад проявляет все больший интерес к традициям востока (философии, искусствам, медицине).

Интерес на Западе к Востоку возник благодаря свиде­тельствам христианских миссионеров XVI - XVII вв., ко­торые первыми обратили внимание на существенные разли­чия между регионами в политическом устройстве и ценностных ориентациях людей. Эти свидетельства положили начало двум направлениям с оценке Востока: панегириче­скому и критическому. В рамках первого Восток, и прежде всего Китай - страна всеобщего благоденствия, учености и просвещенности,- ставился в пример европейским монар­хам как образец мудрости и управлении. В рамках второго внимание акцентировалось на духе застоя и рабства, царив­шем в восточных деспотиях.

При непосредственном столкновении двух типов цивилизационного развития, восточного и западного, в условиях, когда сила государства определялась технико-экономиче­скими и военно-политическими преимуществами, обнару­жилось явное превосходство европейской цивилизации.

Это породило в умах европейских интеллектуалов иллю­зию “неполноценности” восточного мира, на волне которых возникли концепции “модернизации” как способа приобще­ния “косного” Востока к цивилизации. С другой стороны, на Востоке об отношении европейцев практически до конца XIX в. господствовало представление о подавляющем мо­рально-этическом превосходстве восточной цивилизации, о том, что у “западных варваров” заимствовать нечего, кроме машинной технологии.

Современный цивилизационный подход, основываясь на идеях “культурного плюрализма”, на признании неустранимости культурных различий и необходимости отказа от всякой иерархии культур и, следовательно, отрицания европоцентризма, вносит целый уточнений в концепцию о принципиальном различии путей исторического развития Востока и Запада.

Все более утверждается мысль о том, что “отставание” Востока носит исторический характер: до определенного времени Восток развивался достаточно устойчиво, в том “своем ритме”, который был вполне сопоставим с ритмом развития Запада. Более того, ряд исследователей считает, что исторически Восток вообще не является альтернативой Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-исторического процесса.

В частности, Л. Васильев рассматривает “азиатское об­щество”как первую цивилизационную форму постперво­бытной эволюции общины, сохранившую господствующую в ней авторитарно-административную систему и лежащий в ее основе принцип редистрибуции.

Для возникших на Востоке деспотических государств характерным было отсутствие частной собственности и эко­номических классов. В этих обществах господство аппарата администрации и принципа централизованной редистрибуции (дань, налоги, повинности) сочеталось с автономией об­щин и иных социальных корпораций при решении всех внутренних проблем. Произвол власти при соприкоснове­нии индивида с государством порождал синдром “сервиль­ного комплекса”, рабской зависимости и угодливости.

Общество с таким социальным генотипом обладало прочностью, которая проявлялась, помимо прочего, в не­искоренимой потенции регенерации: на базе рухнувшего по той или иной причине государства с легкостью, почти авто­матически, возникало новое с теми же параметрами, даже если это новое государство создавалось иным этносом.

По мере эволюции этого общества появились товарные отношения и частная собственность. Однако с момента сво­его возникновения они сразу же ставились под контроль власти, и потому оказывались полностью от неё зависимы­ми. Многие восточные государства древности и средневе­ковья имели процветающее хозяйство, большие города, раз­витую торговлю. Но все эти зримые атрибуты частнособст­веннической рыночной экономики были лишены того главного, что могло бы обеспечить их саморазвитие: все агенты рынка были заложниками власти и любое неудо­вольствие чиновника оборачивалось разорением, если не гибелью и конфискацией имущества в пользу казны.

В “азиатских” обществах господствовал принцип “власти - собственности”, т.е. такой порядок, при котором власть рождала собственность. Социальную значимость в государствах Востока имели лишь причастные к власти, тогда как бо­гатство и собственность без власти мало что значили. Утра­тившие власть становились бесправными.

На рубеже VII - VI вв. до н.э. вЮжной Европе в рам­ках общества такого типа произошла социальная мутация. В результате реформ Солона и связанных с ними процессов с полисах Древней Греции возник феномен античности, ос­нову которого составляли гражданское общество и правовое государство; наличие специально выработанных юридиче­ских норм, правил, привилегий и гарантий для защиты интересов граждан и собственников.

Основные элементы античной структуры не только вы­жили, но и в синтезе с христианством способствовали фор­мированию в средневековых городах-коммунах, торговых республиках Европы, имевших автономию и самоуправле­ние (Венеция, Ганза, Генуя), основ частнособственническо­го рыночного хозяйства. В эпоху Возрождения, а затем Просвещения античный генотип Европейской цивилизации проявился в полной мере, приняв форму капитализма.

Несмотря на альтернативность социального генотипа ан­тичности по сравнению с эволюционным типом развития на Востоке, примерно до XIV - XVII вв. между Западом и Востоком было много общего. Культурные достижения на Востоке в это время были вполне сопоставимы по своему значению с успехами европейского Возрождения (система Коперника, книгопечатание, великие географические открытия). Восток - это крупнейшие в мире гидротехниче­ские и оборонительные сооружения; многопалубные кораб­ли, в том числе и для океанского мореплавания; разборные металлические и керамические шрифты; компас; фарфор; бумага; шелк.

Более того, Европа, выступая наследницей античной ци­вилизации, приобщалась к ней через мусульманских по­средников, впервые познакомившись со многими древнегреческими трактатами в переводе с арабского. Многие евро­пейские писатели-гуманисты эпохи Возрождения широко пользовались художественными средствами, разработанны­ми в иранской и арабской поэзии, а само понятие “гума­низм” (“человечность”) впервые прозвучало на фарси и было осмыслено в творчестве Саади.

Однако между Востоком и Западом в рамках их тради­ционного в целом развития были и существенные различия, прежде всего в плане духовного освоения аналогичных до­стижений. Так, в Европе, несмотря на господство латыни как элитарного языка эпохи Возрождения, книгопечатание развивалось на местных языках, что расширяло возможно­сти “демократизации” литературы и науки. На Востоке сама мысль о том, что, например, корейский или японский язык может быть “ученым” языком конфуцианства, в то время вообще не возникала. Это затрудняло доступ к высо­кому знанию простых людей. Поэтому книгопечатание па Западе сопровождалось усилением авторитета книги, а на Востоке - Учителя, ученого-книжника”, “последовате­ля” и “правильного толкователя” какого-либо учения.

Различными были также судьбы науки на 3ападе и Востоке. Для гуманистов Запада и гуманитариев Востока общи­ми были синкретизм знания и морали, постоянная обращён­ность к посюсторонним проблемам человеческого бытия. Однако научная мысль Запада всегда была обращена впе­ред, и это проявилось вее повышенном внимании к естествознанию, фундаментальным исследованиям, а это требова­ло соответствующего уровня теоретического мышления.

Научной добродетелью Востока являлось углубление в древние этико-философские трактаты в поисках скрытых в них предвосхищений. “Ученые” конфуцианцы, демонстрируя свою идейную привязанность к классическим авторитетам, постоянно вращались в кругу лишь “правильных” к ним комментариев, даже не помышляя о том, чтобы изме­нить не только дух, но и букву канона.

Поэтому на Востоке “наука” до приобщения её к “запад­ному” научно-рациональному типу оставалась в рамках ре­цептурной, практико-технологической деятельности. Восток не знал такого логического феномена, как доказательство, там существовали лишь предписания, “что делать” и “как де­лать”, и знания об этом в незыблемом видепередавались из поколения в поколение. В связи с этим на Востоке так и не возник вопрос об осмыслении в рамках методологической ре­флексии всего того “научного” богатства, которое было на­коплено тысячелетней в ходе рецептурно-утилитарной ученой деятельности.

На Востоке наука была не столько теоретической, сколь­ко практической, неотделимой от индивидуально-чувственного опыта ученого. Соответственно, в восточной науке было иное понимание истины, господствовал не логический, а интуитивный метод познания, что предполагало ненуж­ность строгого понятийного языка и всякого формального знания. Естественно, что различные конфуцианские, буддистские, даоссийские, синтоистские системы знаний, воспринимались европейцами как “вненаучные”, “донаучные” или “антинаучные”.

Характеризуя феномен “восточной науки”, некоторые исследователи обращают внимание на два момента. Во-пер­вых, полагают они, мы упускаем из виду возрастную разни­цу цивилизаций Востока и Запада: “Может быть то, с чего начинали греки, для китайцев было пройденным этапом?”. Во-вторых, “наука на Востоке носила синкретический ха­рактер” не потому, что не успела выделиться в самостоя­тельный вид деятельности, а потому, что научное знание было не высшей целью духовного опыта, а лишь его средством (Т. Григорьева). Из этих предположении можно заклю­чить следующее: на Востоке уже в то время или знали, что есть подлинная “вселенская” наука, и поэтому вполне со­знательно миновали дедуктивно-теоретический этап её раз­вития, или предвосхитили современные методологические искания в русле постмодернизма.

Однако более предпочтительным выглядит представле­ние о том, что на Востоке доминировали иные, не дискурсивные стили мышления и познания, где идеи выражались не столько в понятийной, сколько художественно-образной форме, опорой которых служат интуитивные решения, не­посредственные эмоции и переживания. Это придавало большую значимость интерпретации, а не трансляции на­копленного мыслительного материала и социального опыта.

В XIV - XVII вв., когданаметился существенный пере­лом в альтернативном развитии цивилизаций Запада и Вос­тока, с проблемой самоидентификации в западно-восточном культурном ареале столкнулась и Россия, заявившая теорией “Москва - Третий Рим” о своей православно-куль­турной и мессианской исключительности.

Вопрос об отношении России к цивилизациям Запада и Востока стал предметом теоретической рефлексии в XIX в. Г. Гегель, не видя будущности в культурно-историческом развитии России, вычеркнул ее из списка “исторических народов”. П. Чаадаев, признавая своеобразие цивилизационного развития России, видел его в том, что “мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку и не имеем традиций ни того, ни дру­гого, “мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах”.

В полемике западников и славянофилов сформирова­лись две противоположные версии цивилизационной при­надлежности России. Одна версия связывала будущее России с ее самоидентификацией в русле европейской социо – культурной традиции, другая – с развитием самобытно – культурной ее самодостаточности. К. Леонтьев разработал концепцию, восточно-христианской (византийской) культурной “прописки” России. Н. Данилевский, наиболее перспективным считал противостоящий западной культуре “славянский тип” цивилизации, полнее всего выраженный врусском на­роде. А. Тойнби рассматривал Российскую цивилизацию в качестве “дочерней” зоны православной Византии. Существует также евразийская концепция цивилизационного развития России, представители которой, отрицая как восточный, так u западный характер российской культуры, вместе с тем ее специфику усматривали во взаимном влиянии на неё западных и восточных элементов, полагая, что именно в России сошлись и Запад, и Восток. Евразийцы (Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Флоровский, Г. Вернадский, Н. Алексеев, Л. Карсавин) отделяли Россию не только от Запада, но и от славянского мира, настаивая на исключительности её цивилизации, обусловленной спецификой“месторазвития” русского народа. Вo-первых, своеобразие русского (российского) национального самосознания они усматривали в том, что громадные пространства России, расположившиеся в двух частях света, накладывали отпеча­ток на своеобразие ее культурного мира. Во-вторых, евразийцы подчёркивали особое влияние на него “туранского” (тюрско-татарского) фактора.

Важное место в евразийской концепции цивилизационного развития России отводилось идеократическому госу­дарству как верховному хозяину, обладающему исключи­тельной властью и сохраняющему тесную связь с народны­ми массами. Своеобразие Российской цивилизации виделось и в том, что национальным субстратом ее государ­ственности выступала единая многонациональная евразийская нация.

В настоящее время также существуют различные цивилизационные типологизации исторического процесса кон­вергентного и дивергентного характера. Так, некоторые оте­чественные исследователи отстаивают тезис о существовании двух типов цивилизаций - западной и восточной, в ходе взаимодействия которых происходит“вестернизация” Востока на основе модернизации. К определяющим чертам восточных обществ они относят “неразделённость собствен­ности и административной власти”; “экономическое и политическое господство - часто деспотическое - бюрокра­тии”; “подчинение общества государству”, отсутствие “га­рантий частной собственности и прав граждан”. Длязападной цивилизации, наоборот, характерны гарантии частной собственности и гражданских прав” как стимул к инно­вациям и творческой активности; гармония общества и госу­дарства; дифференциация власти и собственности (Е. Гай­дар). В такой цивилизационной трактовке Россия выглядит обществом восточного типа.

А. Ахиезер также различает два типа цивилизаций - традиционную и либеральную. “Традиционной цивилиза­ции присуще господство статичного типа воспроизводства, который нацелён на поддержание общества, всей системы социальных отношений, личности в соответствии с некото­рым идеализирующим прошлое представлением”. В либе­ральной цивилизации “господствующее положение занима­ет интенсивное воспроизводство, которое характеризуется стремлением воспроизводить общество, культуру, постоян­но углубляя её содержание, повышая социальную эффективность, жизнедеятельность”.

Россия, считает Ахиезер, в своем историческом развитии вышла за рамки традиционной цивилизации, встала на путь массового, хотя и примитивного утилитаризма. Но тем не менее не сумела преодолеть границу либеральной цивилиза­ции. Это означает, что Россия занимает промежуточное по­ложение между двумя цивилизациями, что позволяет гово­рить о существовании особой промежуточной цивилизации, сочетающей элементы социальных отношений и культуры обеих цивилизаций.

Основными категориями социокультурной динамики России какпромежуточной цивилизации являются инвер­сия и медиация, для инверсии характерна напряженная направленность деятельности на воспроизводство определен­ного типа общества. Господство инверсии в каждый момент времени не требует того, чтобы долго и мучительно выраба­тывать принципиально новые решения, но открывает путь быстрым, логически мгновенным переходам от настоящей ситуации к идеальной, которая, возможно, в новых одеж­дах воспроизводит некоторый элемент уже накопленного культурного богатства. Медиация, наоборот, обусловливает конструктивную напряжённость человеческой деятельности на основе отказа от абсолютизации полярностей и максими­зации внимания к их взаимопроникновению, к их сосуществованию друг через друга.

Другой особенностью России как промежуточной циви­лизации, но мнению Ахиезера, является раскол культур и социальных отношений. При этом раскол рассматривается как патологическое состояние общества, характеризующее­ся застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры. Для раскола характерен “заколдованный круг”: активиза­ция позитивных ценностей в одной из частей расколотого общества приводит в действие силы другой части общества, отрицающей эти ценности. Опасность раскола состоит в том, что он, нарушая нравственное единство общества, под­рывает саму основу для воспроизводства этого единства, от­крывая путь социальной дезорганизации.

Л. Семенникова выделяет три типа: “непрогрессивная форма существования”, “циклическое” и “прогрессивное раз­витие”. К непрогрессивному типу она отнесла “народы, жи­вущие в рамках природного годового цикла, в единстве и гармонии с природой”. К циклическому типу развития - восточ­ные цивилизации. Прогрессивным тип представлен Западной цивилизацией, начиная с античности до наших дней.

Оценивая место России в кругу этих цивилизации, Л. Семенникова отмечает, что она не вписывается полностью ни в западный, ни в восточный тип развития. Россия, не являясь самостоятельной цивилизацией, представляет собой цивилизационно неоднородное общество. Это особый, исторически сло­жившийся конгломерат народов, относящихся к разным ти­пам развития, объединенных мощным, централизованным го­сударством с великорусским ядром. Россия, геополитически расположенная между двумя мощными центрами цивилизационного влияния - Востоком и Западом, включает в свой состав народы, развивающиеся как по западному, так и восточному варианту. Поэтому Семенникова вслед за В. Ключевским, Н. Бердяевым, Г. Федотовым подчеркивает, в рос­сийском обществе неизбежно сказывается как западное, так и восточное влияние. Россия представляет собой как бы по­стоянно “дрейфующее общество” в океане современных цивилизационных миров.

Наряду с такими концепциями Российской цивилизации в настоящее время существуют и ярко выраженные её ди­вергентные варианты. Так, О. Платонов считает, что рус­ская цивилизация принадлежит к числу древнейших циви­лизаций. Её базовые ценности сложились задолго до приня­тия христианства, в I тыс. до н.э. Опираясь на эти ценности, русский народ сумел создать величайшее в миро­вой истории государство, гармонично объединившее многие другие народы. Такие главные черты русской цивилизации, как преобладание духовно-нравственных основ над матери­альными, культ добротолюбия и правдолюбия, нестяжательство, развитие самобытных коллективистских форм де­мократии, воплотившихся в общине и артели, способствовали складыванию в России также самобытного хозяйственно­го механизма, функционирующего по своим внутренним, только ему присущим законам, самодостаточного для обес­печения населения страны всем необходимым и почти пол­ностью независимого от других стран.

Поскольку вопрос о специфике цивилизационного раз­вития Востока, Запада и России рассматривается неоднозначно, то предварительно надо установить и основные на­правления сравнительного изучения этой проблемы.

П. Сорокин обратил внимание на то, что цивилизации различаются между собой “доминантными формами интег­рации”, или “цивилизационными матрицами”. Такое пони­мание цивилизации отличается и от представления о ней как о “конгломерате разнообразных явлений” и не сводят цивилизацию к специфике культуры, ибо в качестве “доминантной формы интеграции” могут выступать разные осно­вания. С позиций такого подхода можно описывать различ­ные поликультурные цивилизации, например, российскую, характерной чертой которой является интенсивное взаимодействие многих уникальных культур и почти всех мировых религий. Кроме того, каждой цивилизации присущ определённый генотип социального развития, а также специфиче­ские культурные архетипы.

Следует также выбрать не только ракурс цивилизационного сравнения, но и точку отсчета компаративного, сравни­тельно-исторического анализа. Поскольку наиболее замет­ные расхождения в развитии между Востоком и Западом стали наблюдаться с эпохи Возрождения, и в это же время начался процесс культурно-религиозной самоидентификации России по отношению прежде всего к Западу, то в ка­честве такой точки отсчета можно выбрать XIV - XVII вв. Тем более, что большинство зарубежных исследователей указывают на эпоху Возрождения и Реформации как на время смены матрицы европейской цивилизации, а отдель­ные отечественные ученые говорят применительно к этому периоду о зарождении особой Российской (евразийской) цивилизации.

В начале XIV в. Европа вступила в полосу кризиса “хри­стианского мира”, который обернулся кардинальной пере­стройкой социально-экономических и духовных его структур. Нормативно-ценностный порядок европейской цивилизации, задававшийся католицизмом, в XIV - XVII вв. постепенно утратил жесткую религиозную обусловленность.

На смену традиционному, аграрному, социоцентристскому обществу шло общество инновационное, торгово-промышленное, городское, антропоцентристское, в рамках которого человек постепенно, с одной стороны, приобретал экономическую, мировоззренческую, а затем и политическую свободу, а с другой,- превращался по мере наращива­ния технологического потенциала в орудие эффективной экономической деятельности.

Трансформация нормативно-ценностного порядка в Ев­ропе произошла в ходе “национализации” церкви государ­ством и религиозной реформации (протестантско-католического противоборства), которые привелик тому, что в ре­зультате социального компромисса “единой и единственной матрицей европейской цивилизации” стал либерализм, ко­торый создал новое нормативно-ценностное пространство, универсальное для всей Европы и автономное но отноше­нию к возникшим национальным государствам и к европей­скому культурному разнообразию.

В фокусе либерального мироощущения находится чело­век, его неповторимая и уникальная судьба, частная “зем­ная” жизнь. Идеалом либерализма выступает человек-лич­ность, гражданин, который не только осознает, но и жить не может без гражданских прав и свобод, прежде всего пра­ва собственности и права индивидуального выбора. Ядром исторической эволюции либерализма явились идеи свободы и толерантности. Свободы - как возможности и необходи­мости ответственного выбора и признания права на свободу за другими. Толерантности - как уважения не только сво­их, но и чужих ценностей, как осмысления и использования иного духовного опыта в его самобытности.

Цивилизационный сдвиг в Западной Европе в это время был связан также с переходом с эволюционного пути разви­тия на инновационный. Этот путь характеризуется созна­тельным вмешательством людей в общественные процессы, культивированием в них таких интенсивных факторов разви­тия, как наука и техника. Активизация этих факторов в ус­ловиях; господства частной собственности, формирования гражданского общества привела к мощному технико-техно­логическому рывку западноевропейской цивилизации и воз­никновению в разных странах такой формы политического режима как либеральная демократия.

Для того чтобы перейти на инновационный путь развития, необходимо было особое духовное состояние, становление трудовой этики, превращающей труд из бытовой нормы в одну из главных духовных ценностей культуры. Такая этика стала складываться в Западной Европе ещё во время первич­ной распашки её земель, но окончательно утвердилась в эпоху Реформации в форме прежде всего протестантской трудо­вой этики. Протестантский идеал “молись и работай”, заложивший основы “духа капитализма”, означал, что человек, через работу обретая спасение души, не делегирует свои пра­ва наверх, а сам решает вес возникшие перед ним проблемы, “здесь и теперь”, не откладывая на завтра.

Протестантская трудовая этика создала благоприятные условия для развития капитализма, оказала влияние на процесс первоначального накопления капитала. Огромную роль в этом процессе сыграли Великие географические от­крытия, которые, с одной стороны, привели к невиданному росту работорговли, а с другой стороны, резко ускорили темпы и масштабы накопления капитала в Европе за счёт эксплуатации природных ресурсов и населения “заморских территорий”. Деньги, полученные в результате торговли, всё больше начинают вкладываться в производство. Офор­мляются контуры европейского, а затем и мирового рынка, центром которого становятся голландские порты. Возникно­вение рыночной экономики стало мощным фактором дости­жений западноевропейской цивилизации.

Важные перемены происходят в это время и в политиче­ской жизни Европы. Меняется отношение к государству: человек-личность все более ощущает себя не подданным, а гражданином, рассматривая государство как результат об­щественного договора.

Российская цивилизация с момента своего возникнове­ния вобрала в себя огромное религиозное и культурное мно­гообразие народов, нормативно-ценностное пространство бытия которых не способно было к самопроизвольному сра­щиванию, к синтезу в универсальном для евразийского аре­ала единстве. Православие было духовной основой русской культуры, оно оказалось одним из факторов становления российской цивилизации, но не её нормативно-ценностным основанием.

Таким основанием, “доминантной формой социальной интеграции” стала государственность. Примерно в XV в. происходит превращение российского государства в универ­сальное, под которым Тойнби подразумевал государство, стремящееся “поглотить” всю породившую его цивилиза­цию. Глобальность подобной цели порождает претензии го­сударства на то, чтобы быть не просто политическим инсти­тутом, по и иметь некое духовное значение, генерируя еди­ное национальное самосознание. Поэтому в Российской цивилизации не было того универсального нормативно-цен­ностного порядка, как на Западе, который оказался бы автономным по отношению к государству и культурному мно­гообразию. Более того, государство в России постоянно стремилось к трансформации национально-исторического сознания, этнокультурных архетипов, пытаясь создать соответствующие структуры, “оправдывающие” деятельность центральной власти. Такими легитимационными структура­ми были прежде всего этатизм и патернализм, то есть пред­ставления о государстве как высшей инстанции обществен­ного развития, оказывающей постоянное покровительство своим подданным. Со временем этатизм и патернализм стали доминирующими и в известной степени универсальными структурами в массовом сознании евразийского суперэтноса.

Легитимность государственной власти в России поэтому опиралась не столько на идеологию (например, идею “Мо­сква - Третий Рим”), сколько обусловливалась этатистическим представлением о необходимости сохранения полити­ческого единства и социального порядка в качестве антитезы локализму и хаосу. И этот этатистско-патериалистский порядок был реальным основанием соединения разнород­ных национальных традиций и культур.

Поэтому дуализм общественного бытия в России имел иную природу, чем на Западе. Он выражался, прежде всего, в таких конфликтных тенденциях, где одной из сторон всег­да выступало государство. Это - конфликт между государственностью как универсализмом и регионализмом как локализмом, между государственностью и национальными культурными традициями, между государственностью и социальными общностями.

Существенно отличались и способы разрешения конфликтов в России, где их участники не просто отрицают друг друга, а стремятся стать единственной социальной целостностью. Это приводит к глубокому социальному расколу в обществе, который нельзя, “снять” путем компромисса, его можно только подавить, уничтожая одну из противостоя­щих сторон.

Отсюда и своеобразная трактовка понятия свободы в российской ментальности, как признания только собствен­ного права на выбор и отказ другим в таком праве. Свобода по-российски - это воля, как свобода для себя и подавле­ние других.

Кроме того, следует учитывать и своеобразие сложивше­гося в эпоху Московского царства “вотчинного государст­ва”. Московские князья, а затем русские цари, обладавшие огромной властью и престижем, были убеждены, что земля принадлежит им, что страна является их собственностью, ибо строилась она и создавалась по их повелению. Такое мнение предполагало также, что все живущие в России - подданные государства, слуги, находящиеся в прямой и без­условной зависимости от государя, и поэтому не имеющие права претендовать ни на собственность, ни на какие-либо неотъемлемые личные права.

Говоря об особенностях образования Московского госу­дарства, надо отметить, что с самого начала оно формировалось как “военно-национальное”, доминантной и основной движущей силой развития которого была перманентная по­требность в обороне и безопасности, сопровождавшаяся усилением политики внутренней централизации и внешней экспансии.

Российское государство в условиях социально-экологического кризиса XV столетия присвоило себе неограничен­ные права по отношению к обществу. Это в значительной степени предопределило выбор пути социального развития, связанного с переводом общества в мобилизационное состояние, основу которого составили внеэкономические формы государственного хозяйствования, экстенсивное использо­вание природных ресурсов, ставка на принудительный труд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, став­шая, по выражению В. О. Ключевского, стержнем всей российской истории.

Поэтому для российской цивилизации был присущ иной, чем в Западной Европе, генотип социального развития. Если западноевропейская цивилизация перешла с эволюци­онного пути на инновационный, то Россия пошла по моби­лизационному пути, который осуществлялся за счёт созна­тельного и “насильственного” вмешательства государства в механизмы функционирования общества.

Такой тип развития является или средством выхода из застойного состояния, или инструментом ускорения эволю­ционных процессов, т. е. таких процессов, когда его стиму­лы формировались исключительно в качестве реакции на внешние покушения, поэтому мобилизационный тип раз­вития представляет собой один из способов адаптации социально-экономической системы к реальностям изменяющего­ся мира и заключается в систематическом обращении в ус­ловиях стагнации или кризиса к чрезвычайным мерам для достижения экстраординарных целей, представляющих со­бой выраженные в крайних формах условия выживания об­щества и его институтов.

Характерной чертой социального генотипа России стала тотальная регламентация поведения всех подсистем общества с помощью властно-принудительных методов. В ре­зультате включались такие механизмы социально-экономической и политической организации и ориентации общества, которые перманентно превращали страну в некое подобие военизированного лагеря с централизованным управлением, жесткой социальной иерархией, строгой дисциплиной поведения, усилением контроля за различными аспектами дея­тельности с сопутствующими всему этому бюрократизацией, “государственным единомыслием” как основными атрибу­тами мобилизации общества на борьбу за достижение чрез­вычайных целей. Причем военизирование российского об­щества не было следствием широкомасштабной кампании или политической истерии, хотя они постоянно имели место с истории России. Это было результатом постоянного вос­производства даже в обычных условиях “мирного” времени тех её институциональных структур, которые были созданы потребностями мобилизационного развития.

Поэтому одной из особенностей мобилизационного раз­вития России было доминирование политических факторов и, как следствие, гипертрофированная роль государства в лице центральной власти. Это нашло выражение в том, что правительство, ставя определенные цели и решая проблемы развития, постоянно брало инициативу на себя, системати­чески используя при этом различные меры принуждения, опеки, контроля и прочих регламентации.

Другая особенность состояла в том, что особая роль внеш­них факторов вынуждала правительство выбирать такие цели развития, которые постоянно опережали социально-экономи­ческие возможности страны. Поскольку эти цели не выраста­ли органическим образом из внутренних тенденций её разви­тия, то государство, действуя в рамках старых общественно-экономических укладов, для достижения “прогрессивных” результатов, прибегала в институциональной сфере к политике “насаждения сверху” и к методам форсированного развития экономического и военного потенциала.

В России, на Западе и Востоке сформировались также разные типы людей со специфически присущими им стиля­ми мышления, ценностными ориентациями, манерой пове­дения. В России сложился православный (“Иоанновский”), мессианский тип русского человека. В православии сильнее всего выражена эсхатологическая сторона христианства, по­этому русский человек в значительной степени апокалиптик или нигилист (Н. Бердяев). “Иоанновский” человек в свя­зи с этим обладает чутким различением добра и зла, он зор­ко подмечает несовершенство всех поступков, нравов и учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра. Признавая святость высшей ценностью, “Иоанновский” человек стремится к абсолютно­му добру, и поэтому земные ценности рассматривает как от­носительные и не возводит их в ранг “священных” принци­пов. Если “Иоанновский” человек, который хочет действо­вать всегда во имя чего-то абсолютного, усомнится в идеале, то он может дойти до крайнего охлократизма или равноду­шия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь от невероятной терпимости и покорности до самого необуздан­ного и безграничного бунта.

Стремясь к бесконечному Абсолюту, “Иоанновский” че­ловек чувствует себя призванным создать на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг себя ту гармо­нию, которую он ощущает в себе. “Иоанновский” человек - это мессианский тип человека. Его одухотворяет не жаж­да власти, но настроение примирения. Он не разделяет, что­бы властвовать, а ищет разобщенное, чтобы его воссоединить. Он видит в мире грубую материю, которую нужно осветить и освятить.

Западный, “Прометеевский” тип человека, напротив, ви­дит мир в своей реальности, хаос, который он должен офор­мить своей организующей силой. “Прометеевский” человек - героический тип, он полон жажды власти, он все дальше удаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей. Секу­ляризация - его судьба, героизм - его жизненное чувство, трагика - его конец.

От “Иоанновского” и “Прометеевского” типов отличает­ся восточный человек. Мессианству и одухотворенности русского человека, героизму и экспрессивности западного он противопоставляет “универсальность” (“безвкусность”). В восточной культуре “безвкусность” - пример мироощу­щения, ориентированного на сохранение гармонии мира, об­ладающего внутренним динамизмом развития, и поэтому не требующего произвола человеческого вмешательства. В мо­рально-религиозном плане “безвкусность” - это признак совершенного вкуса, его универсальности, это - высшая добродетель, ибо “вкус” есть предпочтение, а любая актуа­лизация - ограничение. В культурной традиции Востока “безвкусность” является положительным качеством. Это - ценность, которая в жизни реализуется в практике неосоз­нанного социального оппортунизма, что означает принятие или устранение от дел с максимальной гибкостью и ориен­тацией исключительно на требование момента.

Поэтому если добродетелями западного человека являются энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточногочеловека - точная середина и посредственность, бесшумность и увядание, то добродетелями русского человека - пассив­ность и терпеливость, консерватизм и гармонии.

“Иоанновский” человек отличается от “Прометеевского” стилем мышления. Для западного человека характерен целерациональный стиль, ориентированный на конкретный ре­зультат деятельность и эффективность социальных технологий. Русскому человеку присущ ценностно–рациональный стиль мышления, предполагающий высокую ценность чело­веческих отношений, и как способ проявления этой ценности большую значимость работы на общее дело. Поэтому такой стиль мышления ориентирован не на результат и со­циальные технологии, а на стоящие за ними ценности. Та­кая ориентация и ценность делает человека способным отка­зываться от одних ценностей в пользу других, от индивиду­альных планов в пользу общественных.

Восточному человеку более свойственен предметно-об­разный стиль мышления. Для него истиной является не то, что подвластно уму и воле человека, а само бытие. Поэтому истина не зависит ни от ума, ни от воли человека. Еслизападный человек нуждается в истинах, которые служат ему, то восточный человек - в истинах, которым можно служить всю жизнь. Поэтому процесс познания у восточного человека - это не столько анализ свойств объекта, сколько его духовное постижение на уровне, недоступном рациональному исследователю. Западный человек, поставленный рациональным мышлением в центр мироздания, иг­норирует какую-либо трансцендентную волю. Восточный человек, предполагая в основе мироздания некую трансцендентную волю, стремится распознать ее, “войти” в неё и творить её как свою собственную, преодолевая тем самым конечность своего бытия.

Гуманистическая матрица нацеливает западного челове­ка на изменение мира и человека в соответствии с человече­скими представлениями и проектами, а гуманитарная мат­рица восточного человека ориентирует его на изменение самого человека как части мира в соответствии с изначальным (не человеку принадлежащим) замыслом. Поэтому если “Иоанновский” человек ориентируется на прошлое, запад­ный - на будущее, то восточный - на вечность.

Если европейский и российский миры в цивилизационном отношении представляют собой относительное единство, то Восток в этом смысле единым никогда не был. На Востоке существует несколько религиозно – культурных цивилизационных регионов, не только весьма своеобразных, но и в различной степени открытых вовне. Это - ислам­ская, индо-буддистская и конфуцианская цивилизация.

Исламская цивилизация наименее открытая для внеш­них воздействий, что обусловлено прежде всего особенно­стями религии, охватывающей все стороны жизни, включая экономику и политику. Мусульманский образ жизни не только традиционен, но и самоценен. Для исламской ментальности за пределами мусульманского мира нет ничего достойного для внимания и подражания. Вместе с тем это - традиционалистски активная цивилизация.

Индо-буддистская цивилизация - нейтральная по отно­шению к внешним воздействиям, что вызвано явным религиозным уклоном в сторону посюсторонних проблем (по­иски Абсолюта, забота об улучшении кармы и т. п.). Процветание потусторонней жизни не является сколь-нибудь значительной ценностью в рамках данной цивилизации, ко­торая в связи с этим является традиционалистски пассивной цивилизацией.

Конфуцианская (дальневосточная) цивилизация - бо­лее открытая но отношению к внешним воздействиям и внутренним трансформациям, что обусловлено конфуциан­ским культом этики и самоусовершенствования, установкой на посюсторонние поиски гармонии в обществе (культ знаний, повышенное чувство долга и ответственности, крепкие патерналистские связи в семье и обществе, постоянная забота о повышении культуры и дисциплины труда). Это активно – инновационная цивилизация.

Европейская цивилизация при соприкосновении с ины­ми цивилизациями обнаруживает тенденцию к социокультурной экспансии, нетерпимость к иным культурам как ни­зшим и неразвитым (синдром социокультурного универсализма и ригоризма).

Восточный тип цивилизации, особенно мусульманский и конфуцианский, при контактах с другими цивилизациями обнаруживает имперские политические тенденции при толерантности к социокультурным различиям (синдром авторитарно – властного господства и подчинения).

Российская цивилизация в процессе цивилизационного взаимодействия обнаруживает мессианские тенденции с ориентацией на высшие ценностно-нормативные ориентации (старом авторитетно-властной, патерналистской многонациональной государственности).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключении, кратко подведём итоги. Итак, исследователи так и не сошлись на едином понятии “цивилизации” и на сегодняшний момент времени существует довольно много точек зрения. Например, определений понятия культуры существует около трёхсот, и с так же с понятием “цивилизации”. Каждая точка зрения, по своему, в каком-либо аспекте обсуждаемой проблемы права. Всё-таки у каждого народа есть своя культура, и исследователи данного народа дают оценку цивилизации, следуя законам своей культуры. Но всё же во многих словарях даётся такое определение понятия “цивилизации”:

Цивилизация представляет собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и являясь символом его духов­ного богатства.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Ерасов Б.С. « Культура, религия и цивилизация на Востоке» – М., 1990;

2. «Основы современной цивилизации» под редакцией проф. Л.Н. Боголюбова и А.Ю. Лазебниковой.

3. «Ерыгин А.Н. Восток – Запад – Россия: становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях» – Ростов н/Д., 1993;

4. Конрад Н.Н. «Запад и Восток» – М., 1972;

5. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992;