Жак Ле Гофф

Главная

По картинам

Жак Ле Гофф – волшебник из Тулона. Ле гофф жак

. Людовик IX Святой. М., Ладомир, 2001

Жк Ле Гофф, которому 1 января 2014 исполнилось 90 лет, хотя бы в силу одного этого — патриарх французской медиевистики. Его «доминирование» в «школе Анналов» длится дольше, чем у любого из его предшественников — Люсьена Февра или Фернана Броделя. Продвигаемая им программа исследования ментальностей нашла признание во всем мире и используется в самых разных сферах исторической науки. И по сей день за его авторством или под его редакцией выходят интересные и насыщенные материалом книги. Скажем, совсем недавно вышла интереснейшая книга Ле Гоффа , в которой он ставит под сомнение преувеличение роли денег и рынка в и предлагает понимать хозяйство этой эпохи в ключе теории Карла Поланьи — как социально интегрированное, в котором экономика не обособлена от общества, органично вживлена в него.

При всем при том — я недолюбливаю Жака Ле Гоффа — его метод и большинство его идей. И книга о Людовике Святом, которая, если судить по позитивистским критериям, составляет самый объемистый вклад Ле Гоффа в медиевистику, хорошо иллюстрирует причину моей неприязни. Прежде всего, от большинства работ Ле Гоффа (за исключеним разве что первой классической книги «Цивилизация средневекового Запада») веет изрядной интеллектуальной и литературной скукой. Ле Гоффу совершенно не присуща та острота и афористичность стиля, которая была характерна для Фернана Броделя (его предшественника и оппонента в школе «Анналов») или утонченное смысловое письмо Жоржа Дюби. Этот недостаток (в конечном счете, историк, даже французский, не обязан быть непременно великим писателем) мог бы быть искуплен исчерпывающим педантизмом в изложении темы, но не тут-то было. Это довольно вязкое изложение, тонущее в разнокалиберном материале, когда какая-то деталь излагается очень подробно (что простительно), а тот или иной существенный сюжет едва заслуживает полупрезрительного упоминания (что совсем не простительно). Наконец, автор изрядно пристрастен в своем изложении, пристрастен к своему герою. Но в этой пристрастности нет настоящей страсти. Скорее он устало констатирует, что за время работы над книгой сумел полюбить Людовика Святого, но все-таки и любил и ненавидел.

Предметом ненависти Ле Гоффа оказывается, всё то, что составляет специфичность человеческого и политического облика этого короля — это его аскетический идеал, нетерпимость и движение к нравственному порядку «всё более строгому и слепому» (с. 667). Другими словами, Ле Гофф ненавидит Людовика Святого за то, что он сумел стать святым. В этом есть элемент личного сведения счетов с религией человеком получившим религиозное воспитание, но ставшим агностиком. Но сводить счеты можно тоже по разному. Хотя бы с элементарной интеллектуальной и человеческой честностью. Вот эта честность у Ле Гоффа присутствует в отношении Людовика Святого не всегда.

Книга состоит из трех частей. Меньшая, первая, представляет собой сквозное изложение основных моментов исключительно яркой жизни Людовика Святого (1214-1270). Вот 12-летний мальчик остается сиротой на руках у матери — фанатичной католички Бланки Кастильской, которую однако не минуют обвинения в прелюбодеянии, распускаемые знатью, желающей перехватить у неё регенство. Значительная часть баронов демонстративно игнорирует его коронацию, а затем король-отрок и мать оказываются отрезаны мятежниками от Парижа и их выручают горожане, ставшие живой стеной, за которой король смог въехать в Париж. Долгие войны с мятежниками и английским королем из которых молодой Людовик и Бланка выходят победителями. Превращение Парижа в столицу наук и искусств, а главное — религии, одновременно и Иерусалим и Афины Запада, благодаря покровительству Парижскому университету и приобретению Тернового Венца Господа, для которого Король строит прекрасную часовню Сен-Шапель, состоящую из света витражей. Тяжелая болезнь — и решение Людовика отправиться в Крестовый Поход, так пугающее мать — она знает, что больше с сыном не увидится. Путешествие по морю и высадка в Египте, где король первый ступает на берег и бросается на сарацин, тяжелая война в Египте (она подробнейше описывается Жуанвилем, а вот Ле Гофф останавливается на ней очень кратко), полное поражение, плен Короля и немногих выживших после бойни, уплата выкупа, при которой Людовик запрещает своим слугам обманывать сарацин даже в малом — настолько он высоко ценит свое слово и настолько он чужд всякой лжи.

Св. Людовик отправляется в крестовый поход

Несколько лет борьбы за укрепление положения крестоносцев в Палестине, и возвращение на Родину. Новый Людовик, после Крестового Похода, — это король, который стремится искоренить несправедливость и грех в своем королевстве через Великие Ордонансы,- он запрещает азартные игры и проституцию, сурово карает за богохульство, реформирует управление Парижа, вручив должность прево знаменитому Этьену Буало, вводит новую устойчивую монету и более справедливый порядок в судах, сам судит под Венсенским дубом (точнее — выслушивает жалобы, судят его слуги — профессионалы), на примере суда над бароном де Куси, казнившим трех юношей, вторгшихся в его владения, Людовик показывает, что его правосудие не пощадит даже самого знатного — барон с трудом избежал смерти, король преследует иудеев, в частности — Талмуд, и поддерживает инквизицию, покровительствует монашеским орденам, особенно братьям-миноритам — францисканцам и доминиканцам. Его самого воспринимают как короля-минорита — настолько он сам скромен в одежде и еде, всегда готов служить нищим, собственными пальцами вкладывает еду в уста прокаженных, а при посещении аббатств его приходится отговаривать от омовения ног монахам. Он — верный сын Церкви, но, в то же время, всегда решительно ставит препятствия на пути властных притязаний Папства. Он — король-миротворец не начавший в Европе ни одной войны, мирящий императора с папой, английского короля Генриха III с подданными. Он даже соглашается вернуть Генриху некоторые из земель, которые прежде завоевал Филипп Август, но принимает за них вассальный оммаж. Наконец, Людовик увенчивает свою жизнь мученичеством — он отправляется в новый крестовый поход в Тунис, рассчитывая обратить тамошнего эмира, и закономерно умирает от мучительной болезни под стенами Карфагена. Его кости вываривают в воде и вине и отправляют во Францию, где они становятся святыми мощами. Четверть века тянется процесс его беатификации и канонизации (всем почему-то кажется, что это ужасно долго), и вот уже король при жизни многих из тех, кто его знал, прославляется как Святой. Отныне он — небесный патрон Франции и королей. Когда казнят Людовика XVI расходится предание о возгласе присутствующего при казни священника: «Сын Людовика Святого, вознесись на небеса!»

Большинство французов прекрасно знает этот нарратив о Людовике Святом и ничего принципиально нового Ле Гофф к нему не добавляет и ничего не отнимает, хотя у него присутствует ряд ярких оригинальных мыслей, касающихся не столько личности короля, сколько характеристики эпохи.

Однако задача Ле Гоффа не столько в том, чтобы написать традиционную биографию, сколько в том, чтобы «деконструировать» Людовика Святого методами постструктуралистской критики, проанализировать миф, литературную фикцию, сросшуюся с биографией. Этому посвящена вторая часть книги «Производство памяти о Людовике Святом», где рассматриваются источники из которых мы можем почерпнуть информацию о святом короле. Это и документы королевских архивов, и жития, и материалы процесса по канонизации, французские и иностранные хроники, записки самого Людовика Святого обращенные к сыну с поучением о том, как править королевством. И, наконец, сногсшибательные захватывающие мемуары одного из близких Людовику людей — сенешаля Шампани Жана Жуанвиля «Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика» . Это яркие, сочащиеся жизнью картины и характеристики, написанные средней руки рыцарем с великолепным литературным талантом — ясностью зрения, наглядностью слога, великолепной памятью (даже если допустить, что иногда Жуанвиль достраивает эту память столь же живым и ярким воображением).

Нет сомнения, что Ле Гоффу было бы проще ориентироваться на концепцию Людовика как «короля общих мест» (с. 353) — составленного из официальных формул канонизации, сравнений с библейским благочествым царем Иосией (это сравнение служило жизненным сценарием для характеристики Людовика, возможно — осознанным), из парадного лицемерия окружающих и самого короля. Но Жуанвиль ощутимо ломает этот ход — даже если задать самые строгие вопросы: не привирает ли он, не досочинил ли он, или даже кто-то другой, роман по мотивам сухих старческих воспоминаний, всё равно, даже если взять на вооружение самый отчаянный гиперкритицизм, — остается нерастворимый остаток, который Ле Гофф признает. Жуанвиль показывает нам личность (как бы не пытался автор оспорить сам концепт «личности» применительно к средним векам) короля, одновременно подтверждая большинство традиционных топосов и иллюстрируя их такими примерами, которые не могут быть выдуманы и которые слишком нетипичны и неэтикетны.

§582
Мы узнали, что король собственноручно похоронил христиан, убитых сарацинами, о чем сказано выше; и сам носил разложившиеся, источавшие зловоние тела, дабы опустить в вырытые ямы, не затыкая себе носа, когда другие затыкали. Он созвал отовсюду рабочих и повелел обнести город высокими стенами и мощными башнями. И когда мы прибыли в лагерь, то обнаружили, что король сам уже определил места, где нам жить: мне он отвел место подле графа д’Э, так как знал, что тот любит мое общество.

§583
Я расскажу вам о шутках, которые проделывал с нами граф д’Э. Я обзавелся домом, где обедал со своими рыцарями при свете из открытой двери. Дверь же выходила в сторону графа д’Э; и он, будучи очень ловким, изготовил маленькую баллисту, из которой стрелял в дом; он выжидал, когда мы садились обедать, и устанавливал свою баллисту так, чтоб вести стрельбу по нашему столу, и стрелял из нее, разбивая кувшины и стаканы. Я запасся курами и каплунами; и не знаю, кто дал ему молодую медведицу, которую он выпускал на моих кур; и она прикончила дюжину их, прежде чем туда пришли; и женщина, которая за ними смотрела, колотила медведицу своей прялкой.

И вот здесь, в третьей части, посвященной детальному разбору и анализу личности Людовика Святого по её аспектам и начинается титаническая борьба Ле Гоффа с собственным материалом, которую маститый историк, на мой взгляд, проигрывает. Ле Гофф старается всячески растворить Людовика в литературном этикете, уязвить его за слабости (например, слишком холодное отношение к жене), обличить в отступлениях от политкорректности, скомпрометировать его аскетическую практику, но король каждый раз удивительным образом переживает встречу с критической пилой Ле Гоффа, оставаясь целым и невредимым. Порой автору приходится откровенно манипулировать читателем, чтобы получить желаемый критический эффект.

Например, он всячески старается преуменьшить роль Людовика как интеллектуала, как духовного лидера «новых Афин», которыми стал Париж в его эпоху. Оказывается, что и его влияние на архитектуру и живопись было незначительным, и те интеллектуалы, которых он ближе всего держал к себе — Робер де Сорбон и Винцент Бове, не были великими интеллектуалами. В общем король жил в эпоху великого культурного подъема, но не творил его. Достигается такое впечатление о Людовике при помощи манипуляций в изложении — Ле Гофф долго останавливается на том на что Людовик не повлиял, на разоблачении тех или иных мифов (например, не находящей в средневековых источниках подтверждения легенде о том, что король велел записать мысль за Фомой Аквинским). А затем галопом проскакивает мимо тем, причастность к которым Людовика несомненна. Всего несколько слов об архитектурной и иконографической программе Сен-Шапель, чуда света, которому до сих пор удивляется каждый, кто оказался в Париже и решил посмотреть что-то кроме Эйфелевой Башни. Оказавшись один раз в Сен-Шапель невозможно не полюбить Людовика Сятого и не заинтересоватья его личностью. Для Людовика строительство и украшение этой часовни, куда он поместил великую святыню христианского мира — Терновый Венец Спасителя — было делом исключительно важности. И трудно предположить, что он не обговорил с архитекторами, строителями и художниками каждую деталь. Сен Шапель, в которой «готика света» доходит да своей кульминации — несомненный памятник мировидения самого короля. Ле Гофф разделывается с этим парой абзацев, возвращаясь к тому, чего Людовик не делал.

Сен-Шапель

От легенды о Короле Людовике и Фоме Аквинском Ле Гофф отделывается слишком поспешно: «Предание согласно которому он пригласил за стол Фому Аквинского *** представляется мне почти наверняка легендой» (с. 448).

Напомню эту легенду читателям в знаменитом перессказе Гилберта Кийта Честертона в его эссе «Святой Фома Аквинский» из которого, думаю, большинству русских читателей эта и известна:

«Упирающуюся громаду, погруженную в раздумье, доставили в конце концов ко двору, в королевский пиршественный зал. Можно предположить, что Фома был изысканно-любезен с теми, кто к нему обращался, но говорил мало, и скоро о нем забыли за самой блестящей и шумной болтовней на свете - французской болтовней. Наверное, и он обо всех забыл; но паузы бывают даже во французской болтовне. Наступила такая пауза и тут. Уже давно не двигалась груда черно-белых одежд - монах, нищий с улицы, похожий на шута в трауре и совсем чужой в пестроте, сверкании и блеске этой зари рыцарства. Его окружали треугольные щиты, и флажки, и мечи, и копья, и стрельчатые окна, и конусы капюшонов - все остроконечное, острое, как французский дух. А цвета были веселые, чистые, и одежды богатые, ибо святой король сказал придворным: «Бегите тщеславия, но одевайтесь получше, дабы жене было легче любить вас».

И тут кубки подпрыгнули, тяжелый стол пошатнулся - монах опустил на него кулак, подобный каменной палице, и взревел, словно очнувшись: «Вот что образумит манихеев!»

В королевских дворцах есть свои условности, даже если король - святой. Придворные перепугались, словно толстый монах из Италии бросил тарелку в Людовика и сшиб с него корону. Все испуганно смотрели на грозный трон, где сотни лет сидели Капеты, и многие охотно схватили бы черного попрошайку, чтобы выбросить в окно. Но Людовик, при всей своей простоте, был не только кладезем рыцарской чести и даже источником милости - в нем жили и французская галантность, и французский юмор. Он тихо сказал придворным, чтобы они подсели к философу и записали мысль, пришедшую ему в голову, - наверное, она очень хорошая, а он, не дай Бог, ее забудет».

Вдумаемся еще раз. Существует предание о встречи двух величайших людей своей эпохи — великого святого короля и великого теолога-схоласта, изучение трудов которого обязательно для любого философа. Такая встреча была вполне вероятной, поскольку в 1255-59 и 1269-70-м король и знаменитый уже тогда богослов находились в одном городе. Предположение, что король совсем не проявил интереса к тому, чье имя гремело по всей Европе и с уважением произносилось папами — крайне маловероятно. Но как-то конкретно об этой вероятной встрече говорит только легенда о восклицании Фомы. Её можно не принимать, но её надлежит исследовать и от неё неприлично отмахиваться одной фразой.

Ле Гофф полностью в своем праве отвергать и считать фикцией эту легенду, не имеющую подтверждений в современных Людовику источниках. Но он проявляет источниковедческую небрежность, указывая (с. 448) как на её источник на французского историка церкви Тиллемона (1613-1698), утверждающего её без ссылки на первоисточник:

«Я слышал, что святой Фома, вкушая однажды за столом Людовика Святого, сидел какое-то время молча, да вдруг как завопит: «Я изобличил манихеев», и счел это прелестным» (Le Nain de Tillemont. Т V. P. 337).

Однако, как можно судить, существует более ранняя итальянская иконографическая традиция, где присутствует сюжет этой легенды. У моденского мастера Бартоломео дельи Эрри (1447–1482) есть работа . Эта картина, написанная для церкви св. Доминика в Модене, разрушенной в 1721 году, находится сейчас в частной коллекции и выставлялась в 2013 году на аукционах. Она входит в житийный цикл картин, посвященных св. Фоме, наряду с «Диспутом св. Фомы с еретиками» (Музей изящных искусств Сан-Франциско), «Проповедью св. Фомы в присутствии папы Григория Х» и «Явлением св. Фоме апостолов Петра и Павла» (Музей «Метрополитен»). Эта серия картин-икон функционально сопоставима с житийными клеймами на православных иконах, то есть показывает основные значимые для церковного предания моменты Жития святого. Наличие такой картины середины XV века говорит и о наличии письменного источника — Жития — на который опирался живописец. То, что он базировался на устном предании — не исключено, но маловероятно. Еще раз подчеркну — серия Бартоломео дельи Эрри показывает ключевые моменты жития Фомы. А это значит, что легенда о застолье св. Фомы и св. Людовика рассматривалась как одна из опорных для жития Фомы уже в XV веке, что заставляет отнести её рождение по меньшей мере к XIV веку.

Легенда от этого остается ничуть не менее легендарной, но, по крайней мере, моё указание (уверен, впрочем, что рецензенты Ле Гоффа во Франции давно уже отметили этот момент) освобождает её от статуса литературной фикции XVII века, приписанного ей автором книги.

Bartolomeo degli Erri, Active in Modena 1430-1479,
St. Thomas Aquinas at the table of King St. Louis.

Более известна работа швейцарского живописца Никлауса Мануэля по прозвищу Дёйча (1484-1530). Его картина « и Людовик Святой» (ок. 1515 г. Музей Искусств Базеля) хорошо известна. На ней изображен классический сюжет именно в том виде, в котором он рассказан у Тиллемона. Св. Фома, увлеченно рассказывающий о чем-то собрату. Голубь, символизирующий вдохновение от Святого Духа. Прилежный королевский писец, записывающий идею, пришедшую в голову знаменитому схоласту. Задумчивый густобородый король, более похожий на библейского царя.

Никлаус Мануэль Дёйч. «Фома Аквинский и Людовик Святой» (ок. 1515?)

Как видим, перед нами почтенная житийная и иконографическая традиция и создавать у читателя впечатление, что речь идет об одной случайно брошенной фразе Тиллемона, не подкрепившего её ссылкой (как, думаю, уже очевидно читателю, потому, что речь идет об общеизвестной легенде), по меньшей мере некорректно по отношению к читателю. Особенно по отношению к не имеющему возможность специально изучить этот сюжет. У такого читателя создается устойчивое впечатление, что легенда появляется только в XVII веке и других источников кроме слов Тиллемона для нее нет.

При этом, впрочем, обвинить Ле Гоффа прямо во лжи тоже невозможно — он не говорит нигде, что слова Тиллемона — единственный источник этой легенды. Он просто «отмахивается» от неё, а цитату из Тиллемона, в случае прямого вопроса, можно интерпретировать просто как иллюстрацию разъясняющую суть предания. И вновь перед нами оптическая манипуляция читателем. Почтенная житийная легенда благодаря недосказанностям предстает как неподкрепленное высказывание допотопного историка.

Можно, конечно, предположить, что в данном случае у Ле Гоффа не погрешность, а метод. Но в этом случае речь идет не о методе исторического исследования, а о методе чего-то прямо противоположного.

Таким же приемом «нивелирован» случай с приглашением Людовиком ко двору другого крупного интеллектуала — величайшего францисканского богослова эпохи — св. Бонавентуры. От этой темы Ле Гофф тоже отмахивается. «Если он пригласил ко двору святого Бонавентуру, то для того, чтобы тот читал проповеди пасторского характера» (с.448) — всё.

Эти мимоходом брошенная фразы по важнейшим проблемам биографии Святого Людовика могли бы послужить хрестоматийным примером для работы «как врут историки», посвященной тому, как, не говоря ни слова прямой лжи, историк может манипулировать «оптикой» читательского восприятия, произвольно изменяя объемы существенного и несущественного. И вот уже Святой Людовик из друга великих богословов, преподававших в его время в его столице в покровительствуемом им университете, превращается в случайного персонажа в интеллектуальной истории.

Такую же борьбу как с Людовиком-интеллектуалом, Ле Гофф затевает и с Людовиком-святым аскетом. Здесь его положение сложнее, поскольку аскетическая система короля хорошо известна. И тогда Ле Гофф пытается её растворить в «общих местах». Приемы, к которым он при этом прибегает, так же далеки от методологической честности. Он со всем тщанием выписывает данные о меню короля, о том, что он ел, что не ел, что любил (например фрукты). Из этого рассказа рисуется образ мирской аскезы, далекой от фанатизма (за чем следили духовники, знавшие об очень слабом здоровье короля), но впечатляющей по силе — мало кто из мирян способен сегодня к такой самодисциплине. Король любит рыбу и дорогих ему францисканцев угощает прекрасной щукой, но сам, в постные дни, ограничивается мелкой рыбешкой. Напротив, его привязанность к мясу незначительна. Его отношения с вином описываются формулой — что никто никогда не видел, чтобы кто-то до такой степени разбавлял вино водой. Как рассказывает Жуанвиль:

§23
Вино он разбавлял, поскольку сознавал, что неразбавленное может причинить вред. На Кипре он меня спросил, почему я не добавляю в вино воды; и я ему передал то, что мне говорили лекари, уверявшие, что у меня крупная голова и крепкий желудок и пьянеть я не буду. А он мне отвечал, что они меня ввели в заблуждение, ибо если я не приучусь к этому в молодости и захочу разбавлять вино в старости, меня одолеют подагра и болезнь желудка, от которых я никогда не избавлюсь; а если я и в старости буду пить чистое вино, то буду каждый вечер пьян, а напиваться почтенному человеку весьма постыдно.

И вот всё это Ле Гофф пытается обнулить текстом «Жизни Карла Великого» Эйнхарда в котором сообщается, что Карл был умерен в еде, чрезвычайно любил жаркое из дичи (Людовик, напомню, не охотился вообще), а вина выпивал не более трех бокалов.

«Один единственный текст возвращает нас к обобщению, нормативному общему месту… Заменим жаркое рыбой, подольем воды в вино, отменим дневной сон — и вот в застолье уже не Карл Великий, а Людовик Святой» (с. 482-483).

С тем же успехом можно заменить XX век XIX-м, Жака Ле Гоффа — Адольфом Тьером (тоже, ведь, историк) и осудить почтенного автора за расправу над участниками Парижской Коммуны. Перед нами жульничество, манипуляция, граничащая с фоменковским превращением Батыя в Юрия Даниловича Московского и если ей и есть объяснение, то только в том, что современные французские стандарты политкорректности позволяют любую степень нечестности, если речь идет о «борьбе с религиозными предрассудками». «А ел ли Людовик Святой?» (с. 483) — задается вопросом автор. Ответить на это можно только встречным вопросом: «А историк ли Жак Ле Гофф?».

Кстати, об ответе вопросом на вопрос. Столь же анекдотичные развороты имеет и тема «иудеи и Людовик Святой». В свое время, когда я раскрыл эту книгу на полке книжного магазина, я, на свое несчастье, нарвался именно на данную главу и этот факт отдалил мое знакомство с этим трудом на 12 лет. Ле Гофф обрушивается на Людовика Святого с прямо-таки прокурорскими обвинениями за антииудейскую политику. Хотя если смотреть на приводимый им материал честно (несомненное достоинство Ле Гоффа в том, что он все-таки не скрывает от читателя исходные факты и источники и сам дает возможность опровергнуть свои выводы), то мы обнаружим следующее: во-первых, экономическая роль иудейской общины во Франции той эпохи была действительно огромна и большое количество купцов, рыцарей и даже монастырей запутались в долгах у ростовщиков-евреев; во-вторых, Людовик Святой в отличие от многих других французских королей, не прибегал к ограблению и еврейским погромам к личной выгоде и выгоде казны, для него евреи не были «свиньей-копилкой», которую разбивают в нужный момент — он прибег к практике captio присвоения денег евреев (скорее всего в форме обложения и конфискации в пользу короны ростовщических процентов) лишь однажды, накануне крестового похода — и еще раз в его отсутствие, в 1253-54, прокатилась волна изгнаний, но вернувшись из похода в 1257 Людовик назначил специальную комиссию по исправлению злоупотреблений по отношению к евреям — достаточно сравнить это с грабежом евреев Филиппом Августом или репрессиями Филиппа Красивого, чтобы понять — и здесь Людовик Святой следовал принципу честности, которому не изменял всю свою жизнь; в-третьих, антииудейская политика Людовика, в частности, преследование Талмуда, ничем не выделялась из его общей политики против богохульства. Сам же Ле Гофф приводит выразительный пример — допрошенный по делу о богохульстве в Талмуде раввин Иехиль Парижский заявил, что Иешуа Га Ноцри Талмуда — это, якобы, не Иисус Евангелий, что, подобно тому, как во Франции много Людовиков, так и в Палестине тогда было много Иисусов. «Замечание тем более ироничное, что имя Людовик встречалось в то время во Франции помимо династии Капетингов весьма редко и другие Людовики чаще всего оказывались обращенными иудеями, которых убедил креститься сам король, дав им, как принято, свое имя в качестве крестного отца» (с. 606-607). То есть раввин, фактически, лжесвидетельствовал и насмехался над христианами. Талмуд действительно содержал и содержит чрезвычайно резкие выпады оскорбительные против Иисуса, и это тот самый Иисус, которого христиане почитают Господом и Христом, воплощенным Сыном Божьим. То есть с точки зрения Людовика это была такая же богохульная книга, как та уличная божба и богохульство за которые он готов был карать. Никакой выраженной антииудейской, тем более — антисемитской (напротив, он заботился о крещении евреев и с радостью ему способствовал — это Ле Гофф охотно отмечает) Людовик не проводил — осуществлявшаяся им дискриминация была встроена в общекатолический контекст, причем скорее следовала за политикой Папства, чем опережала её. Невозможно, скажем, сравнить преследования иудеев с гораздо более жестокими преследованиями еретиков-альбигойцев.

И так, глава за главой, тема за темой, Ле Гофф пытается либо «редуцировать» личность Людовика Святого к общим местам, либо обвинить его в ограниченности, фанатизме, некомпетентности, иногда «снизойдя» к нему и признав некоторые его достоинства, так что, в итоге, возникает вопрос — как вообще мог такой удивительно ничтожный человек вызывать восхищение у всех окружающих, четыре десятилетия стоять во главе королевства, подарить ему мир и расцвет, столько всего создать, пользоваться всеобщим уважением при жизни и быть прославленным как святой после смерти.

Странная слепота Ле Гоффа в том, что касается индивидуальности Людовика, порой доходит до странностей. Например, он ухитряется не заметить в приводимых им же цитатах такой характерной черты именно индивидуальной психологии Людовика, как кинестетическое восприятие слов.

§32
Однажды, когда король был в веселом настроении, он сказал мне: «Ну-ка, сенешал, докажите, что благоразумный (preudomm) человек лучше набожного (béguin)». По этому поводу начался спор между мной и мэтром Робером. После нашего долгого спора король высказал свое мнение и говорил так: «Мэтр Робер, я бы охотно согласился обладать истинным благоразумием, оставив за вами все остальное. Ибо благоразумие -- столь великое и доброе достоинство, что достаточно лишь произнести это слово, чтобы уста преисполнились благодатью

§33
И говорил он, что дурное дело - брать чужое. «Ибо возвращать чужое так тягостно, что даже одно произношение слова «возврат» дерет горло своими звуками «р» как грабли дьявола, который всегда мешает тем, кто хочет вернуть чужое добро; и это дьявол делает очень ловко, подстрекая и крупных ростовщиков и грабителей не отдавать ради Бога то, что они должны были бы вернуть другим».

По большому счету Ле Гофф громоздко и неуклюже, прибегая, порой, к манипуляциям, не столько реконструирует, сколько растворяет память о Людовике Святом, как одном из центральных персонажей французского национального, роялистского и католического мифа. Время от времени он делает намеки, что его «растворение» преследует лишь цель затем «восстановить» эту память очищенной и достоверной, но ничего подобного не происходит. И дело тут не только в тенденции к обману читателя при помощи умолчаний и псевдо-параллелей. Дело в главном конструктивном недостатке Ле Гоффа как исследователя и исторического писателя — ему с трудом даются общие концепции. Те смысловые фигуры, «идеальные типы», без построения которых историк имеет право быть только позитивистом-фактописателем.

Статуя Людовика Святого в Сен Шапель

Та «концепция», под которую попадает фигура Людовика Святого довольно очевидна. Все её элементы были у Ле Гоффа под рукой. Но «ненавидя» по собственному признанию Людовика именно как святого, Ле Гофф эту концепцию пропустил. Людовик стал столь значимым для своей эпохи персонажем потому, что сумел в корне изменить идею королевской святости, святости власти. Для византийского, и западноимперского сознания была характерна идея функциональной святости короля, святости короля как носителя власти, о чем замечательно пишет Эрнст в «Двух телах короля» (М., Издательство Института Гайдара, 2014), которые Ле Гофф цитирует, даже называет великой книгой, но не анализирует всерьез (цитирует он, кстати, и монографию Канторовича о Фридрихе II). Король ex officio — Христос, обладатель полноты даров Божьих, священный царь в силу помазания. Этот элемент самовосприятия чрезвычайно ясно был выражен в самосознании Фридриха II Гогенштауфена — современника Людовика Святого, бывшего последним подлинным императором «Священной Римской Империи» и последним священным королем, короновавшимся, в итоге, как король Иерусалима, выкупленного им у сарацин.

Людовик Святой, несомненно, чрезвычайно высоко ценил и свой королевский сан, и благодать помазания и связанные с нею духовные дары. Однако эта ex officio в его эпоху уже была архаизмом, оказалась чрезвычайно проблематичной из-за ожесточенной войны, которую повело с нею Папство. После Папской Революции эпохи клюнийской реформы и Григория VII Гильдебранда, Папство заявило притязание на сосредоточение в своих руках всей сакральной власти в Христианском мире. Император не может быть наместником Христа, потому что этот наместник — Папа. Именно Папа является тем единственным прямым каналом, который по должности связывает христианский мир с Самим Богом. Никакая конкуренция здесь немыслима. Папство два столетия уничтожало альтернативные сакральные притязания императоров и, в итоге, победило после смерти Фридриха II. Французская монархия была здесь пусть не всегда надежным, но союзником Пап.

Благочестивый ревностный католик, верный сын Церкви (хотя, порой, и оппонент пап в том, что касается королевской прерогативы) Людовик Святой конечно уже не мог мыслить в устаревшей парадигмы святости короля ex officio. И именно его усилия были направлены на то, чтобы создать альтернативу этой концепции, которая, при всем при том, возвеличила бы королевскую власть. Внук оказавшегося под интердиктом Филиппа Августа (которым, несмотря на это, восхищался), Людовик решил сам стать святым (на его языке это называлось «хотел быть безупречным») и освятить своей личностью, своими законами и, наконец, принесением святынь — таких как Терновый Венец — и свое королевство.

Индивидуалистическая святость, индивидуалистическое благочестие короля и в то же время его морализм, обращение к личной назидательности — призваны увлечь подданных к соревнованию с королем в святости (хотя отнюдь не многие, как показывает пример Жуанвиля, могут ему в этом подражать). Людовик переходит от «правого гегельянства» в агиополитике к «левому». Не «всё действительное свято», а «всё святое действительно». Именно поэтому в его окружении столько представителей нищенствующих орденов, строящих свою духовную практику на личной аскезе и индивидуальном пути к святости. Людовику, безусловно, присущ тот дух францисканской радости, который обновил западную цивилизацию в начале XIII века, свернув её от скатыванию к манихейскому либертинажу альбигойцев. Восстановив ценность радости, ценность телесности, ценность богосотворенного мира, Франциск восстановил и ценность аскезы, не как расправы над «грешной плотью», а как инструмента Стяжания Духа. Именно поэтому рядом с Людовиком регулярно оказываются францисканцы тяготеющие к иоахимизму — идеям Иоахима Флорского о том, что грядет новая эра — эра Святого Духа, Третьего Завета. В эпоху Людовика еще не ересь, но просто неортодоксальное живое учение, увлекающее многих именно порывом к действительной святости.

Особенно значительно отмечаемое Жуанвилем влияние на Людовика Гуго Де Диня — строгого францисканца-спиритуала и иоахимита.

§658
Ибо Священное Писание говорит нам, что монах не может жить вне своего монастыря, не запятнав себя смертным грехом, как рыба не может жить без воды. А если монахи, что с королем, говорят, что это якобы тот же монастырь, то я им отвечаю, что это самый обширный монастырь, который я когда-либо видел; ибо простирается он по ту и по сю сторону моря. Если они говорят, что в этом монастыре можно вести строгую жизнь, дабы спасти свою душу, я в этом им не верю; но говорю вам, что вкусил с ними великое множество разных мясных блюд и выпил много доброго вина, крепкого и чистого; потому я уверен, что будь они в своем монастыре, они не жили бы в таком довольстве, в каком живут с королем».

§659
В своей проповеди он наставлял короля, как он должен вести себя, следуя воле своего народа. И под конец своей проповеди сказал, что «прочел он Библию, и книги помимо Библии, и никогда не видывал ни в праведных книгах, ни в книгах язычников, чтобы какое-нибудь королевство или сеньория погибло или сменилась власть, или был свергнут король по какой-либо иной причине, кроме бездействия правосудия». «Пусть же позаботится король, возвращаясь во Францию, - сказал монах, - так вершить правосудие своему народу, чтобы сохранить сим любовь Господа, дабы не лишил его Бог королевства до конца его жизни».

Святость Людовика не атрибут его должности, а продукт его личности, его подвига. Ле Гофф не случайно отмечает в нем «сверхчеловеческие» черты, — не только самобичевание, терпение боли, но и, например, служение прокаженным. Даже в эпоху сравнительной антисанитарии и завышенного порога брезгливости, проказа вызывала абсолютное отвращение. Молодой Жуанвиль, вызывая гнев короля, говорит о том, что предпочел бы совершить тридцать смертных грехов, чем заболеть проказой.

§26
Однажды король позвал меня и сказал: «Я не решаюсь вести, из-за вашего острого ума, с вами наедине разговор о божественных вещах; поэтому я и пригласил этих двух монахов, что здесь находятся, и желаю у вас кое-что спросить». Вопрос был таков: «Сенешал, -- обратился он, - что есть Бог?» И я ему ответил: «Сир, это нечто столь прекрасное, что лучше и быть не может». «Действительно, - вымолвил он, - это хорошо сказано; ибо так написано и в этой книге, которую я держу в руке».

§27
«Хочу еще спросить, - продолжал он, - что бы вы предпочли - стать прокаженным или совершить смертный грех?» И я, никогда ему не лгавший, ответил, что предпочел бы совершить их тридцать, нежели стать прокаженным. И когда монахи ушли, он позвал меня одного, усадил у своих ног и спросил: «Как вы мне давеча это сказали?» И я ему повторил снова эти слова. А он мне ответил: «Вы говорите как безрассудный человек; ибо вы должны знать, что нет более отвратительной проказы, чем смертный грех, потому что душа тогда подобна дьяволу, и посему нет проказы ужаснее».

§28
«Ведь когда человек умирает, он излечивается от своей телесной проказы; но когда умирает человек, совершивший смертный грех, он не знает и не уверен, достаточно ли он раскаялся при жизни, чтобы Бог простил его; посему ему нужно опасаться, как бы эта проказа не осталась с ним навечно, доколе Господь пребудет в раю. Поэтому, - продолжал он, - я вас убедительно прошу, из любви к Богу и ко мне, скорее принимать всяческие беды, проказу и прочие недуги, чем допускать до своей души смертный грех».

§29
Он спросил меня, омывал ли я ноги нищим в святой четверг. «Сир, - ответил я, - увы! Ноги этим мужикам я никогда не мыл». «Поистине, - молвил он, - это дурно сказано. Ибо вы не должны пренебрегать тем, что делал сам Господь в назидание нам. И я прошу вас, прежде всего из любви к Богу и из любви ко мне, сделать своим обыкновением омовение
ног».

Служение прокаженным, ближайшее, фактически на уровне контакта слизистой, соприкосновение с ними, возводит Людовика в сверхчеловеческий статус — его бесстрашие и отречение в христианском служении так велики и настолько не требуются его саном, что зайти так далеко не сможет никто из королей и практически никто из мирян и священников.

Используя созданную Канторовичем парадигму двух тел короля — политического и физического — можно сказать, что Людовик решил «сыграть в игру» прямо противоположную той, которая была принята в этом сценарии. Не физическая немощь короля скрывается и растворяется в мощи политического тела, а напротив — физическое тело, страдающее (в подражание Христу), изъязвленное болезнями и самобичеванием, измученное постом, но именно потому исполненное Даров Духа, начинает свою напористую экспансию в политическое тело.

Канторович неоднократно говорит об образе «Христа-Исполина» (Канторович … сс. 123, 144-149), — Христа как gigas, — переносимом на императоров. Людовик создает инверсию этого образа — это он духовный исполин, сверхчеловек по стяжанию Духа, и его исполинские свойства вольно и невольно переносятся на политическое тело его королевства — через Великий Ордонанс, устанавливающий основы мира, правосудия и нравственного общежития, через его собственноручно написанное «Поучение» сыну (Людовик, первый французский король, оставивший формулу собственного мировоззрения записанную своими словами). Даже через разъятие вываренного в вине трупа, становящегося из индивидуального тела «гротескным», не просто мощами, но множественными и бесконечно распространяющимися мощами. Святой Людовик становится Францией и через это становится Святой Землей.

Ле Гофф улавливает эту полярность, между «святым по помазанию» Фридрихом II и «святым по подвигу» Людовиком IX. Он даже цитирует работу Канторовича о Фридрихе II, чтобы подчеркнуть это сопоставление. Однако он пытается «разрешить» его, утверждая равный неуспех обоих путей и обеих форм святости. И вновь налицо явная натяжка. Фридрих II как политический тип и образец, а вместе с ним и его королевство, гибнет без остатка еще при жизни Людовика Святого, чей брат Карл Анжуйский занимает сицилийский трон. Франция Людовика Святого существует как минимум до Революции, когда король расстается с жизнью на Гревской Площади провожаемый возгласом: «Сын Людовика Святого, вознесись на небеса». Как национальный символ Людовик Святой жив и по сей день, что и вынуждает Ле Гоффа вступить с ним в единоборство.

Оставаясь рабом постструктурализма, Ле Гофф пытается разъять Людовика Святого на литературные штампы, на общие места, там, где есть именно цельность личного жизненного сценария — стяжание святости — подражание Христу — стяжание Духа Святого. И, при всех особенностях западной католической духовности, Людовик Святой не может не вызвать нашего уважения и восхищения как тип христианина, не может не выступить укором нашей вялости и неготовности к настоящей аскезе. Человек, у которого было всё, который не изменяет условия в которых он находится, обрекая себя на аскетическое существование в пустыне, где к аскезе принуждает сама внешняя среда, но виртуозно владеет собой сохраняя аскетическое настроение и практику среди благополучия — это и в самом деле очень вызывающий пример. Собственно, Ле Гофф это чувствует и именно поэтому так изощряется в неприятии Людовика Святого, аскетический идеал которого слишком актуален, служит для агностика слишком болезненным укором, наглядным примером того, что сверхчеловеческий идеал Христианства — реальность. Усталое признание Жака Ле Гоффа в «любви и ненависти», столь нетипичное для исторических исследований, — признание очередной победы Святого Короля.

Если говорить о русском читателе, то книга Жака Ле Гоффа о святом Людовике очень важна для исследователя-медиевиста, но не вполне полезна для первоначального чтения. Он столкнется с масштабной «деконструкцией» образа Людовика раньше, чем ознакомится с самим образом, с самим классическим нарративом. Для француза эта книга — одна из многих. Личное мнение господина Ле Гоффа, несмотря на весь его научный авторитет. Для нас, на момент выхода, она была практически безальтернативным источником знаний об этом короле. Сейчас, слава Богу, ситуация отчасти меняется. Издан снабженный развернутыми комментариями и экскурсами русский перевод Жуанвиля . Доступна книга Альбера Гарро «Людовик Святой и его королевство» , представляющая именно классическую характеристику этого исторического персонажа. И браться за версию Ле Гоффа не будучи знакомым хотя бы с этими книгами, с общими характеристиками мировосприятия французского средневековья, данными, к примеру, Жоржем Дюби во , я не рекомендовал бы. Тем более, что, как выше было сказано, в отличие от личности средневекового короля, исследовательский метод Ле Гоффа в данной книге отнюдь не может быть назван безупречным.

В начале апреля в Париже в возрасте 90 лет скончался Жак Ле Гофф – мэтр французской историографии, один из наиболее выдающихся современных европейских историков. Его многочисленные монографии и сборники статей, посвященные главным образом европейской истории Средних веков, переведены на десятки языков. Русскоязычному читателю наиболее известны такие работы Ле Гоффа, как "Цивилизация средневекового Запада" , "Другое Средневековье", "Рождение Европы" , "Интеллектуалы в Средние века" , "История Европы, рассказанная детям", "Людовик IX Святой".

О Жаке Ле Гоффе и его наследии мы беседуем с российским историком, профессором Высшей школы экономики Юрием Зарецким и историком-медиевистом, участником Проекта Европа Кириллом Кобриным .

– Жак Ле Гофф принадлежал к "школе "Анналов" , которая в прошлом веке произвела настоящий переворот в европейской историографии. Какое место занимал в рамках этой историографической традиции Жак Ле Гофф, в чем его своеобразие?

Изменился прежде всего характер наблюдения за историческим процессом

К.К.: За пару минут такое колоссальное явление, конечно, не опишешь… Если говорить очень коротко, то в начале ХХ века, прежде всего усилиями французского историка Марка Блока – здесь нужно упомянуть его книгу "Короли-чудотворцы" , о королях Франции, согласно преданию, обладавших способностью своим прикосновением излечивать от золотухи, – произошла своего рода историографическая революция. С традицией историографии XIX века, то есть с изучением истории по деяниям правителей, или отдельно городской истории, или истории земельных отношений и так далее – со всем этим не то чтобы было покончено, но эта традиция была поставлена под сомнение. Изменился прежде всего характер наблюдения за историческим процессом. Тот же Марк Блок в книге о королях-чудотворцах действовал скорее как антрополог или этнограф, пытаясь понять, какие структуры сознания стоят за описываемым им обычаем. Блок сумел найти дистанцию между собой – французом, человеком ХХ века – и объектом рассмотрения. А это уже как бы не история с классической точки зрения. Это историческая антропология. И вот мне кажется, что все, что впоследствии развивалось под названием "школы "Анналов", и было исторической антропологией во всех ее проявлениях. Так вот, Жак Ле Гофф "закрыл" эту линию, потому что он как бы вернул точку наблюдения внутрь исторической европейской и перспективы, и ретроспективы. Именно европейской – не будем забывать, что Ле Гофф был одним из главных адвокатов того, что принято называть европейскими ценностями.

Ю.З.: Для меня нет проблемы в том, как именно называть направление, к которому принадлежал Жак Ле Гофф – "историческая антропология" или "новая история", как предпочитают говорить французы… Я бы хотел обратить внимание на то, как Жак Ле Гофф стал известен русскому читателю. В 1989 году в Москве состоялась конференция "школы "Анналов", куда прибыли все мэтры из Франции, в том числе и Жак Ле Гофф. И очень скоро, через два года, на русском языке вышла его книга "Цивилизация средневекового Запада". Это был прорыв, характерный вообще для того времени, когда историки и в целом образованная публика в России открывала для себя новые горизонты в исторической науке. Но и французы, в свою очередь, увидели, что здесь, в России, есть что-то заслуживающее внимания, интересное. Я хотел бы процитировать первые слова предисловия Жака Ле Гоффа к русскому изданию: "Я горд и счастлив, что мою книгу "Цивилизация средневекового Запада" прочтет русский читатель". Это было время эйфории, казалось, что мы взаимно обогатим друг друга… Отчасти это и произошло. У меня, например, эта книга Ле Гоффа – настольная, я люблю цитировать из нее, когда читаю лекции, в ней много удивительно ярких, образных фрагментов. Ле Гофф показал российскому, тогда еще советскому читателю, как можно совсем по-другому писать историю. Вот, начало 9-й главы: "Чувство неуверенности – вот что влияло на умы и души людей Средневековья и определяло их поведение". Разве у нас кто-нибудь когда-нибудь писал так о Средневековье?

– Жак Ле Гофф был не только выдающимся историком, но и теоретиком Европы, европеизма, если так можно сказать. Я тоже позволю себе процитировать – из книги "Рождение Европы": "До сегодняшнего дня Европу еще нужно выстраивать и даже продумывать. Прошлое предлагает нам направления, но не диктует ничего определенного. Так что настоящее в его поступательном развитии – во многом дело случая и результат свободного человеческого выбора". Слова, на мой взгляд, очень актуальные. Что нового внес Жак Ле Гофф в этот процесс "продумывания Европы", осмысления ею самой себя?

К.К.: Когда я читал в последние дни некрологи Жаку Ле Гоффу на английском и русском, я не мог отделаться от чувства неловкости. Например, один из них был озаглавлен так: "Человек, который реабилитировал Средневековье". Это такая смесь советского и неолиберального сознания – представлять себе, что есть некая изначальная вина, что кого-то нужно реабилитировать, или, наоборот, осуждать, или раскручивать. На самом деле проблема-то есть, просто сформулирована она неправильно. Жак Ле Гофф был одним из самых влиятельных интеллектуалов, обративших внимание на то, что нынешняя Европа – это очень во многом продукт Средних веков. Да, гигантское историческое влияние имела античность. Но та Европа с ее государствами, регионами, городами, связями, которую мы знаем сегодня, – это Европа, чья повседневность пронизана Средневековьем. Скажем, здесь, в Британии, где я живу, на каждом шагу сталкиваешься то с терминами, берущими свое начало в Средневековье, то с правовой системой (она здесь прецедентная, как известно), в которой многие законы возникли в те времена. И Оксфордские провизии , на основании которых был создан английский парламент, и Великая хартия вольностей – все это Средние века. Так вот, Ле Гофф со своим художественным и риторическим даром, так ярко проявившимся в его книгах, смог сделать эту Европу убедительной. И вторая его важная идея – это то, что Европа сама себя складывает обдуманно. Ведь если есть какая-то базовая европейская идея, идущая еще от античности, то это разум, ratio.

– Жак Ле Гофф стал для российского читателя одним из важнейших историографических источников, позволяющих составить представление о Европе – былой, но опосредованно и настоящей. Однако сохраняется ли сейчас в России этот интерес к Европе, о котором вы, Юрий, упоминали? Если следить за политическими новостями, то кажется, что Россия поворачивается к Европе спиной…

Ю.З.: У меня более светлые впечатления – возможно, потому, что я не очень медийный человек и не слежу за тем, что показывают телеканалы... Я общаюсь с людьми, со студентами и вижу, что интерес к Европе не угас, нет каких-то резких изменений по сравнению с тем, что было пару лет или еще какое-то время назад. Если же говорить о Ле Гоффе, то, на мой взгляд, он очень ясно сознавал, что та Европа, которая существует сейчас, должна быть обновлена, пересоздана. Это было связано с теми процессами, которые начались в конце 80-х годов, когда появилась "новая", посткоммунистическая Европа, и европейское прошлое во многом приходилось осмыслять заново. И вот тогда появилась целая серия проектов, прежде всего в сфере школьного образования, написания новых учебников, целью которых было создание нового исторического образа Европы. И Ле Гофф был инициатором издания серии научно-популярных работ ряда крупнейших историков современности, которая называлась "Строить Европу". Он сам принял в ней участие, были изданы также работы таких историков, как Питер Бёрк , Питер Браун , Франко Кардини и российский историк Арон Гуревич – он специально для этой серии написал по предложению Ле Гоффа книгу о средневековом индивиде. Эти книги вышли или готовятся к выходу на пяти основных европейских языках в крупнейших издательствах Европы. У истоков этой серии стоял Ле Гофф, и это пример того, что он понимал: прошлое Европы должно быть переосмыслено, исходя из новых реалий.

Он очень ясно сознавал, что та Европа, которая существует сейчас, должна быть обновлена, пересоздана

– Да, но при этом он же (во введении к "Рождению Европы") отмечал, что "сводную историю Европы писать пока рано". Вы с этим согласны – или же дальнейшее развитие Европы ведет к тому, что осмысление ее истории будет скорее наднациональным, нежели таким, каким оно предстает перед нами в работах Ле Гоффа, где играет разными красками европейское многообразие, все-таки несколько преобладая над единством?

К.К.: Все-таки Европа национальных государств – это относительно небольшой эпизод европейской истории, примерно 200 лет. И до, и, похоже, после этого эпизода возможны различные комбинации: это и монархии высокого Средневековья, чуждые понятию "нации" в современном смысле, и современный Евросоюз… Европа – это все время игра, все время диалектика, это продолжающийся живой процесс. Представление о Европе как о чем-то застывшем, окаменевшем, о "священных камнях Европы", о которых с этаким молодым энтузиазмом писал Достоевский, – это, извините, ерунда. Европа – это то, что развивается. Вот сейчас, скажем, мы наблюдаем процесс определенного переосмысления Европы в связи с российско-украинским кризисом, когда Европа вдруг начинает осознавать: а) свои границы, б) свои обязанности. Мне кажется, говоря о том, что сводную историю Европы писать рано, Ле Гофф имел в виду очень банальную вещь: нельзя писать историю того, что продолжается. Анализировать прошлое, дискутировать о прошлом – это одно, а вот писать историю в этаком классическом смысле – вряд ли. История Древнего Рима или императорского Китая возможна, но Европы – нет, она не является объектом для такого описания.

– Жак Ле Гофф считал "неопределенность восточной границы" нормальным состоянием Европы. России в его работах совсем немного – Ле Гофф был прежде всего историком средневекового Запада. Действительно, если не считать чисто географических, зачастую весьма умозрительных критериев вроде Уральского хребта, в разные исторические эпохи было непросто ответить на вопрос: а где, собственно, на востоке кончается Европа? Можно ли, говоря о сегодняшнем дне и заглядывая – позволим себе эту смелость – в день завтрашний, с уверенностью говорить о том, что Россия является или, по крайней мере, станет участницей этого процесса "переосмысления Европы"? Смогут ли будущие Ле Гоффы, если таковые появятся, включить Россию в контекст осмысления европейского прошлого и настоящего в качестве неотъемлемой и полноправной части?

Ю.З.: Очень хотелось бы. Да, действительно, границы, как и представления о Восточной Европе постоянно меняются, и мы свидетели этого. Само понятие "Восточная Европа" было придумано в XVIII веке просветителями, об этом есть замечательная книга Ларри Вульфа "Изобретая Восточную Европу" . Но мне кажется, что Россия, по крайней мере в последние два-три столетия, безусловно вошла в состав Европы, по крайней мере культурно. И я думаю, что в будущем эта интеграция продолжится. Исторически для этого нет препятствий. Да, у России не было античного наследия. Но оно есть не у всех народов Европы – возьмем, к примеру, венгров. И разве это означает, что Венгрия – не часть Европы? Большинство европейских народов, обращаясь к своему прошлому, ведет отсчет скорее со времен Средневековья. Сейчас появляется много разных классификаций регионов Европы – Центральная Европа, Юго-Восточная Европа… Ну, а Россия – это, можно сказать, самая Восточная Европа.

К.К.: С моей точки зрения, быть европейцем – это результат ежедневного, ежеминутного выбора. Многие народы – ну, скажем, скандинавские или те же упомянутые Юрием венгры – не были изначально Европой. Они стали ей. Они выбрали это. Конечно, этот выбор не звучал буквально так: быть ли нам Европой? Выбирались какие-то иные вещи, но в конечном итоге они вели к вхождению этих народов в европейскую общность. Это вопрос социального, ценностного выбора. В России, начиная с каких-то базовых событий ее истории, этот выбор обычно делался в пользу Европы. Это и принятие христианства, и принятие титула царя (т. е. кесаря) московским государем в начале XVI века, и петровские реформы, это само желание участвовать в европейской политике… Россия очень напряженно боролась за то, чтобы быть своей в Европе. Да, объективно Россия является Европой. Но нельзя забывать о выборе. Если население страны, общество не хочет европейского выбора, то тут уже никакой Достоевский, Петр I или Иосиф Бродский не помогут. Это вопрос выбора ценностей. А для того, чтобы выбирать ценности, надо их знать и понимать. И в этом смысле, в частности, работы Жака Ле Гоффа для русского читателя особенно важны.

Ле Гофф (Le Goff), Жак (р. 1924) - французский историк-медиевист, со 2-й половины 1980-х - глава школы «Анналов». Разделяя базовые эпистемологические ценности школы «Анналов», Ле Гофф в своем творчестве уделял особое внимание изучению истории ментальностей .

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. - Изд. 2-е, стер. - Ростов н/Д: Феникс, 2013, с 188-189.

Ле Гофф (Le Goff) Жак (р. в 1924) - французский историк-мидиевист, со второй половины 1980-х - глава школы "Анналов". Основные сочинения: "Купцы и банкиры средневековья" (1956), "Средневековые интеллектуалы" (1957), "Цивилизация средневекового Запада" (1965), "За новое изучение средневековья" (1977), "Рождение чистилища" (1981), "Средневековый мир воображения" (1985), "История и память" (1986), "Кошелек и жизнь: экономика и религия в средневековье" (1986), "Аппетит к истории" (1987), "Человек Средневековья" (коллективный труд, под ред. Л., 1987) и др. Профессор Школы высших исследований в области социальных наук (Париж), ее президент (1972-1977, третий после Февра и Броделя). Член редакционной коллегии "Анналов" (с 1969). Разделяя базовые эпистемологические ценности школы "Анналов", Л. в своем творчестве уделил особое внимание изучению истории ментальностей.

По Л., ментальности - это не четко сформулированные и не вполне (иногда совсем не) осознаваемые стереотипные процедуры мышления, а также лишенные логики умственные образы, которые присущи конкретной эпохе или определенной социальной группе. Ментальности как способы ориентации в социальном и природном мире выступают своебычными автоматизмами. Согласно Л., данные совокупности шаблонов и ценностей, как правило, не артикулируются проводниками официальной морали и идеологии - они имплицитно обусловливают поведение людей, не будучи конституированы в системный нравственный или мировоззренческий кодекс. (Культура тем самым трактуется Л. не как система духовных достижений индивидуального творчества, а как способ духовного существования людей, как система мировосприятия и совокупность картин мира, явно или латентно присутствующие в сознании индивидов и продуцирующие программы и модели поведения последних.) С точки зрения Л., эти традиционно консервативные и (по сути своей) внеличные установки сознания имеют тем более принудительный характер, поскольку не осознаются индивидами. Реконструкция эволюции ментальностей являет собой в таком контексте историю различных "замедлений в истории". Социальная история идей в ракурсе схемы Л. - высокопротиворечивый процесс: с одной стороны, будучи выработаны интеллектуальной элитой, они, внедряясь в массы и взаимодействуя с ментальными установками среды, существенно трансформируются - иногда до неузнаваемости.

С другой стороны, по наблюдениям Л., культурные традиции народа и фольклорное творчество в исторической ретроспективе блокируются "ученой культурой" и письменной традицией, что существенно осложняет процедуры адекватной реконструкции народной культуры ушедших эпох. В целом, по схеме Л., историческая реальность "представляет собой единство материальных условий и мира воображения, в которых живут члены всякого общества: земля и небо, лес, поляна, сухопутные и морские дороги, множественность социальных времен, грезы о конце света и о потустороннем существовании...". Концепция тотальной истории в качестве собственного предметного поля должна, с точки зрения Л., включать в себя "не только то, что другие традиции мысли именуют культурой и цивилизацией", она подразумевает также изучение "материальной культуры - техники, экономики, повседневной жизни... равно как и интеллектуальной и художественной культуры, не устанавливая между ними ни отношений детерминизма, ни даже иерархии". В особенности важно,- утверждает Л. - избегать понятий "базиса" и "надстройки", которые "насилуют постижение исторических структур и их взаимодействие". Отказывая моделям жесткого экономического детерминизма в праве на истинность, Л. выражает явное предпочтение полифакторным подходам исторического объяснения, преодолевая пагубный волюнтаристский потенциал человекоцентрированных методологических схем: "Я неизменно предпочитал человеческие существа абстракциям, но историк не в состоянии их понять иначе, чем в недрах исторических систем, в которых они жили. Вся история заключается в этом взаимодействии структур с людьми во времени".

Так, в частности, Л. осуществляет анализ эволюции феномена социального времени в средние века. Эмоционально подавляющий человека догмат о Вечности вкупе с доминированием естественно-природных ритмов сельскохозяйственной деятельности продуцировали безразличие средневековых людей ко времени повседневности. Диктуя все основные ритмы последнего (включая санкционирование периодов для сексуальных контактов между индивидами), церковь использовала контроль над времясчислением в качестве инструмента социального контроля. В этом же контексте осуществлялось осуждение ростовщичества как сферы извлечения дохода: полагание времени достоянием Бога не допускало таких деяний. Тем самым монополия на времясчисление обусловливала возможность контроля как производственной, так и семейной жизни верующих. Напротив, ереси, проповедовавшие скорое второе пришествие Иисуса Христа, по Л., "торопили время", "вырывая" его у церкви, и таким образом выступали разновидностью социальной борьбы в обществе. Неудивительно поэтому, согласно Л., что обитатели городов, купцы и предприниматели в качестве одного из ведущих репертуаров пафосного провозглашения собственной автономии считали легитимацию собственного времени в противовес времени церкви: башенные механические часы на рубеже 13-14 вв. стали атрибутами городов Европы. Историческая концепция Л. не только сыграла заметную роль в модернизации "Анналов" Школы в конце 20 ст., но и (наряду с более "экономически мотивированной" моделью понимания и реконструкции истории, принадлежащей Броделю) выступила удачной альтернативой одномерным объяснениям истории ортодоксального марксистского толка.

А.А. Грицанов

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

ЛЕ ГОФФ

Изучение коллективных представлений не является для Л. самоцелью: “Эпоха может грезить, но историк обязан бодрствовать”, - говорит он, - и стремится увязать “мир воображаемого” с социальной структурой. С этим связан его двойственный подход к ср.-вековью. Л. отстаивает идею “долгого средневековья”: ср. века начинаются ок. 3 в. и заканчиваются не Ренессансом или Реформацией, а кон. 18 и даже нач. 19 в. Ср.-вековье - в первую очередь аграрное об-во , эпоха христианства как религии и идеологии одновременно, время господства трехфункциональной модели об-ва, делившегося на “молящихся”, “воюющих” и “трудящихся”, в к-ром человек понимается как поле борьбы между Богом и Дьяволом. Все перемены, свершавшиеся на протяжении “долгого ср.-вековья”, почти не затрагивали “повседневного человека”, изменения ментальности были медленными и малозаметными.

Но Л. выдвигает и иное положение о крутых переменах в ментальности и системе ценностей в период 12-13 вв. Эти перемены заключаются, в частности, в изменениях отношения ко времени. До этой эпохи контроль над временем находился в руках церкви, время расчленялось сакрально отмеченными событиями - праздниками и церковными службами. С 12-13 вв. наряду со “временем церкви” появляется и все более распространяется “время купцов”, “время коммуны”, время, членящееся на равные промежутки, отмечаемые не боем церковных колоколов, а появившимися в кон. 13 в. механич. часами; это десакрализованное, деантропоморфизированное время трудовых затрат или денежного оборота. Тогда же, в 12-13 вв. меняется и отношение к труду - он становится не следствием первородного греха, но выполнением заповедей, отношение к телу - от вызывающей отвращение “темницы души” к признанию телесных красоты и здоровья, появляется тенденция к счету, в т.ч. исчислению грехов и заслуг, что вызывает появление идеи Чистилища и мн. др. Все это свидетельствует о росте индивидуализма.

Многие совр. историки, отмечая плодотворность исследования периодов более или менее быстрых перемен в ментальности, в картине мира, все же находят, что указанные перемены Л. обнаружил в высших слоях об-ва, в т.ч. в городской верхушке, и это не затрагивало основной толщи народа.

Соч.: Marchands et banquiers du Moyen Age. P., 1956; Les intellectuels au Moyen Age. P., 1957; Le Moyen Age. P., 1962; Pour un autre Moyen Age: temps, travail et culture en Occident: 18 essais. P., 1977; La naissance du Purgatoire. Р., 1981; L"imaginaire medieval. P., 1985; Histoire et memoire. P., 1988; Le bourse et la vie. P., 1987; Geschichte und Gedachtnis. Fr.; N.Y.; P., 1992; Существовала ли франц. истор. школа “Annales”? // Франц. ежегодник 1968. М., 1970; С небес на землю: (Перемены в системе ценностных ориентации на христ. Западе XII-XI1I вв.) //Одиссей. 1991: Человек в истории. М., 1991; Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и школа “Анналов”. М., 1993.

А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитонович

Культурология. XX век. Энциклопедия . 1998 .

Ле Гофф

Жак Ле Гофф (Le Goff) (р. 1924)

франц. историк. С 1969 - член редколлегии журнала “Анналы”, в 1972-88 - президент Школы высших исследований в области социальных наук (до 1972 - VI секция Школы высших практич. исследований), до 1994 - руководитель группы по изучению истор. антропологии ср.-век. Запада. Отв. редактор серии “Созидание Европы”. Под ред. Л. вышли коллективные труды общеметодол. и конкретно-исследоват. характера: “Писать историю” (Т. 1-3, 1974), “Новая истор. наука” (1978), “Человек средневековья” (1978).

Л. - специалист по истории зап.-европ. ср.-век. цивилизации. В центре его исследований - картина мира ср.-век. человека. Л. весьма осторожно подходит к понятию “Ментальность ”, выделяя в нем и неосознанные слои коллективной психологии - собственно ментальность, - и частично рефлектированные “воображаемое” и “ценности”. Осн. объект исследований Л. - проблемы восприятия времени и пространства, труда и богатства, соотношение ученой и народной культуры.

Л. одним из первых поставил проблему народной культуры, противопоставляя ее (но и признавая весьма сложное взаимодействие) культуре просвещенной элиты, обосновал методику изучения источников, отражающих, хотя бы частично и косвенно, представления бесписьменного, “немотствующего” большинства населения ср.-век. Запада.

Изучение коллективных представлений не является для Л. самоцелью: “Эпоха может грезить, но историк обязан бодрствовать”, - говорит он, - и стремится увязать “мир воображаемого” с социальной структурой. С этим связан его двойственный подход к ср.-вековью. Л. отстаивает идею “долгого средневековья”: ср. века начинаются ок. 3 в. и заканчиваются не Ренессансом или Реформацией, а кон. 18 и даже нач. 19 в. Ср.-вековье - в первую очередь аграрное об-во, эпоха христианства как религии и идеологии одновременно, время господства трехфункциональной модели об-ва, делившегося на “молящихся”, “воюющих” и “трудящихся”, в к-ром человек понимается как поле борьбы между Богом и Дьяволом. Все перемены, свершавшиеся на протяжении “долгого ср.-вековья”, почти не затрагивали “повседневного человека”, изменения ментальности были медленными и малозаметными.

Соч. : Marchands et banquiers du Moyen Age. P., 1956; Les intellectuels au Moyen Age. P., 1957; Le Moyen Age. P., 1962; Pour un autre Moyen Age: temps, travail et culture en Occident: 18 essais. P., 1977; La naissance du Purgatoire. Р., 1981; L"imaginaire medieval. P., 1985; Histoire et memoire. P., 1988; Le bourse et la vie. P., 1987; Geschichte und Gedachtnis. Fr.; N.Y.; P., 1992; Существовала ли франц. истор. школа “Annales”? // Франц. ежегодник 1968. М., 1970; С небес на землю: (Перемены в системе ценностных ориентации на христ. Западе XII-XI1I вв.) // Одиссей. 1991: Человек в истории. М., 1991; Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитонович.

Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Большой толковый словарь по культурологии. . Кононенко Б.И. . 2003 .

Смотреть что такое "ЛЕ ГОФФ" в других словарях:

- (фр. Goff) фамилия: Гофф, Инна Анатольевна Жак ле Гофф … Википедия

Инна Гофф Имя при рождении: Инна Анатольевна Гофф Дата рождения: 24 октября 1928(1928 10 24) Место рождения: Харьков Дата смерти: 26 апреля 1991 … Википедия

Инна Анатольевна Гофф (24 октября 1928, Харьков 26 апреля 1991) русская советская писательница и поэтесса, соавтор популярной песни «Русское поле» и многих других. Родилась в семье врача фтизиатра (Анатолия Ильича Гоффа) и преподавательницы… … Википедия

Разделы